王充：中国哲学通史中的德与力

王充并非一般儒生,但他对道德还是肯定的。他说:“诸夏之人所以贵于夷狄者,以其通仁义之文,知古今之学也。”又说:“任胸中之知,舞权利之诈,以取富寿之乐,无古今之学,蜘蛛之类也。含血之虫,无饿死之患,皆能以知求索饮食也。”(116) 所谓“古今之学”,即包括人和动物之别的仁义道德。一个民族的道德自觉与自识的程度,决定着这个民族发展的高度和深度。

但王充对人的道德评价已较宽容:“且论人之法,取其行则弃其言,取其言则弃其行。今宰予虽无力行,有言语。用言,令行缺,有一概矣。”(117) 又如:

子张问:“令尹子文三仕为令尹,无喜色;三已之,无愠色。旧令尹之政,必以告新令尹。何如?”子曰:“忠矣!”曰:“仁矣乎?”曰:“未知,焉得仁?”子文曾举楚子玉代己位而伐宋,以百乘败而丧其众,不知如此,安得为仁?问曰:子文举子玉,不知人也。智与仁,不相干也。有不知之性,何防为仁之行?五常之道,仁、义、礼、智、信也。五者各别,不相须而成,故有智人,有仁人者,有礼人,有义人者。人有信者未必智,智者未必仁,仁者未必礼,礼者未必义。

客观地说,五常并非如王充认为的没有联系。而他之所以故意强调五常的区别,在于他不再从理论的完备和理想主义立场来对待儒家伦理,而是从认知及实践的角度来看待道德。

从道德实践即行的角度,王充重视德、力两个方面。他说:

治国之首,所养有二:一曰养德,二曰养力。养德者,养名高之人,以示能敬贤;养力者,养气力之士,以明能用兵。此所谓文武张设、德力且足者也。事或可以德怀,或可以力摧。外以德自立,内以力自备;慕德者不战而服,犯德者畏兵而却。(118)

王充认为应以两手,即德与力,来实现国家治理。特别是实力弱小的国家,更应如此。他说:“夫敬贤,弱国之法度,力少之强助也。”强大的秦国想要进攻弱小的魏国,因魏国君敬重贤士段干木而作罢,证明此说不虚。

在德与力之间,王充首先是讲德治。他认为,治理国家和个人修养差不多。修养身心,若恩德少而伤害人的事太多,往往人际交往就会稀疏甚至断绝,最后侮辱之事会找到头上。“推治身以况治国,治国之道,当任德也。”(119) 韩非治理国家专任刑罚,这就好比修养之人,专门伤害其身心一样。韩子并不是不知道德治的好处,却认为世道不好,民心靡薄,故作刑名法术。其实,人世间不能缺少道德,就如年岁不能没有万物生长的春天一样。天不会因年岁不好就不要春天,国家治理也不能不要仁德。他总结说:“夫治人不能舍恩,治国不能废德,治物不能去春。”

不过,王充不是泛泛地谈论德治,而是更强调道德如何更具有现实性。在他看来,道德的实现并非是没有条件的。“匮乏无以举礼,羸弱不能奔远,不能任也。是故百金之家,境外无绝交;千乘之国,同盟无废赠,财多故也。使谷食如水火,虽贪吝之人,越境而布施矣。故财少则正礼不能举一,有余则妄施能于千,家贫无斗筲之储者,难责以交施矣。”(120) 道德如果涉及他人就不是不讲任何条件的。这一思想显然与孔子“为仁由己”的观点着眼点不同。他无疑倾向于认同管子“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”。他说:“实体有不与人同者,则其节行有不与人钧者矣。”显然,王充的道德观更倾向于如何实践。

面对现实,道德落实在人格上,他主张首先应分清是非善恶,鉴别君子和小人。王充以为,君子小人其才相同,基本的生理需求并无区别,区别在于君子能“以礼防情,以义割欲”,小人则“纵贪利之欲,逾礼犯义”。“夫贤者,君子也;佞人,小人也。君子与小人本殊操异行,取舍不同。”(121) 二者“殊操异行”,不仅在于是否能分清是非,而且关键在是否能择善而从。“君子在世,清节自守,不广结从。出入动作,人不附从。豪猾之人,任使用气,往来进退,士众云合。”(122) 这里,王充揭露了人性的阴暗面,面和机深的豪猾之人,追随者众多,而清节自守的高节之人,却曲高和寡,门庭冷落。

王充认为,区分善恶,重在观察心之善与不善。他说:

观善心也。夫贤者,才能未必高也而心明,智力未必多而举是。何以观心?必以言。有善心,则有善言。以言而察行,有善言则有善行矣。言行无非,治家亲戚有伦,治国则尊卑有序。无善心者,白黑不分,善恶同伦,政治错乱,法度失平。故心善,无不善也;心不善,无能善,心善则能辩然否。然否义定心善之效明,虽贫贱困穷,功不成而效不立,犹为贤矣。(123)

他将“善心”看成是价值标准,认为“言行”是观其心之善恶的标的。心善才能判断是非,才能“举是”;相反,心不善则黑白不分,善恶不辨。心善,即使无功效,仍属贤者。由此说明,王充的效验只是检验认识的标准,不是判断善恶的标准。他说:“夫功之不可以效贤,犹名之不可实也。”(124)

成功与否虽是一个人识见的表征,但是却不能说明一个人贤德,正如名虽反映实却不是实一样。他对苏秦、张仪一类的纵横之士并不肯定,而称他们虽“功钧名敌,不异于贤”,但只是“处扰攘之世,行揣摩之术”的“排难之人”而已。人有内外、是非、利益等的分别与纠缠,有人内心虽非,却可以其才装饰自己,掩饰其非;相反,内心虽是,却可能无以自表。但王充还是持乐观态度。从主观方面,知人知面难知心,但从客观方面,人的行为和客观条件是可以考核验证的。“事效可以知情,然而惑乱不能见者,则明不察之故也,人有不能行,行无不可检;人有不能考,情无不可知。”(125) 只有不善于考察的,没有不可考察的行为及其条件。

在他看来,操行不好的都是恶人,恶人中犯上作乱的,称为“无道”;恶人中善于伪装的,称为佞人。善人中最好的,是贤人中的圣人;恶人中极坏的佞人,是恶人中的枭雄。然而,现实中善恶往往交织,并不好分辨。因为,普通人也有缺点,对于缺点,是可宽宥的。“刑故无小,宥过无大。”那么,恶和缺点的区别何在呢?在此王充和董仲舒达成共识:“圣君原心省意,故诛故贳误。”(126) 即明君考查犯罪动机,严惩故意犯罪,宽赦误犯过失的人。董氏在法律上提出“原心定罪”,王充则从认知角度提出“原心省意”,以分辨故意与过失。分辨不清是故意还是过失,也就分不清过与罪,以及孰为君子小人了。

在王充看来,儒者虽道德高尚,但其仕进则多不如其他人。“今贤儒怀古今之学,负荷礼义之重,内累于胸中之知,外劬于礼义之操,不敢妄进苟取,故有稽留之难。”(127) 贤儒迟留,非因不学无能,而恰恰是因“学多、道重为身累也”。

生活在广大而又变化的宇宙中,要应对复杂变化的生活,人们往往会“操行无恒,权时制宜,信者欺人,直者曲挠。权变所设,前后异操;事有所应,左右异语”,面对此种局面,怎么办呢?(www.xing528.com)

王充说:“贤者有权,佞者有权。贤者之有权,后有应;佞人之有权,亦反经,后有恶。故贤人之权,为事为国;佞人之权。为身为家。”权为权变。经权的关系很清楚。无论贤佞,虽都有权变,但其动机和目的不同,对国家的意义不同,正邪也就各异。

王充显然没在制度方面寻求问题的根本答案,而是认为,德治的根本应靠儒生。他认为“儒生以节优”,“所学者,道也”,其“志在修德,务在立化”(128) ,非一般文吏所可取代。故“取儒生者,必轨德立化者也”。“夫事可学而知,礼可习而善,忠节公行不可立也。”社会治理的根本在教化而不在事务,这恰恰是儒生所倾心用力之处。他甚至说:“苟有忠良之业,疏拙于事,无损于高。”因“儒生之性,非能皆善也,被服圣教,日夜讽咏,得圣人之操矣”。

他指出当时社会以为儒生的才智不及文吏是偏见,而认为他们各有所长。“儒生所学者,道也;文吏所学者,事也。”比较而言,“儒生治本,文吏理末”。国家的根本与政务之细枝末节比较,其“定尊卑之高下,可得程矣”。而儒生之所以被轻视,文吏之所以被推崇,“本由不能之将”。王充指责“阿意苟取容幸”的文吏虽能理事但无节操,从一定层面揭露了当时仕途和官场的腐败。

但是,王充的德治观念并不局限于内在的道德修养,同时十分关注外在事实的改变。我们知道,王充关注的重心并不在传统儒家所留心的价值的领域而在事实领域,正如他的视野不限于美善而力图进入到认知领域。当他试图改变的并非仅是道德境界而同时也是客观现实之时,就自然而然地关注到“力”的问题。

“力”是人们运用肢体搬运或移动外在事物的力量。人们只有通过运用肢体力量才能真实地改变外在事物的状态,而不是单凭想象或观念即可改变事物。他说:“夫壮士力多者,扛鼎揭旗”(129) ;“举重拔坚,壮士之力也”。这是很具体形象的说法。但“力”并不限于体力,它还是甚至更重要的是知识才学。他说:“人有知学,则有力矣。”他将传统社会世世代代都十分重视的知识学问,看成是一种可改变外在事物的力量。“文吏以理事为力,而儒生以学问为力。”“儒生力多者,博达疏通。故博达疏通,儒生之力也。”在许多人看来,读书人手无缚鸡之力,可在王充看来,他们的知识学问就是一种力量。“夫然则贤者有云雨之知,故其吐文万牒以上,可谓多力矣。”(130)

推而广之,“力”在人事活动中表现广泛。垦草殖谷,农夫之力;勇猛攻战,士卒之力;构架斲削,工匠之力;治书定簿,佐史之力;论道议政,贤儒之力。

论者将王充“人有知学,则有力矣”的思想和培根的“知识就是力量”相提并论,其实,王充的思想还要更加广泛,不限于对象性的科学知识。举重扛鼎、经验知识、文化学习,莫不是“力”。“行有余力,则以学文。贤人亦壮强于礼义,故能开贤,其率化民。化民须礼义,礼义须文章。能学文,有力之验也。”(131) 能学习文化知识,修己化民,都是“力”。

王充认识到儒生之力并不能直接引起外在事物的改变,而需借助政治和壮士之力才能有相应效果。他说:“故夫文力之人,助有力之将,乃能以力为功。”当然,现实中须体力才能真的改变事物的状态。他认为文章需要反映真实,就是因它要成为对真实有所触及乃至可能改变的事实。如他说:“论文以察实”,“用心与为论不殊指”。(132)

但“力”有高下尊卑之别。“所以为力者,或尊或卑。孔子能举北门之关,不以力自章,知夫筋骨之力,不如仁义之力荣也。”为什么呢?因为,“凡人操行,能修身正节,不能禁人加非于己”(133) 。道德修养是最高级的“力”,因它是人们自己对自己的要求,不是外来力量的强制。然而,道德修养本身不能阻止别人对自己的非议。即使圣人也不能自免于厄。

壮士之力和才学之力可相互类比。秦武王跟大力士孟说比举鼎,不能胜任,筋脉崩断而死。才学差的人想要像董仲舒那样抒发自己胸中的才思,一定不会胜任,有血脉枯竭之险。即使颜渊,“已曾驰过孔子于涂矣,劣倦罢极,发白齿落。夫以庶几之材,犹有仆顿之祸,孔子力优,颜渊不任也。”因此,他得出结论说:“才力不相如,则其知思不相及也。”“谷子云、唐子高章奏百上,笔有余力,极言不讳,文不折乏,非夫才知之人不能为也。孔子,周世多力之人也,作《春秋》,删《五经》,秘书微文,无所不定。”

王充将人的身体状况和其德行才力对应起来考察,有一定根据,但不是绝对的。因为,影响人之身体力量和才力发挥的因素并不完全一致。在王充看来,真有能力者,并非是能说一经的儒生,也非是能处理公文的文吏,而是担当仁德,熟谙先王之道,博览古今,学富五车,下笔万言的文儒。文儒的才力高于儒生,更非文吏可比。然而,“儒生博观览,则为文儒。文儒者,力多于儒生……文儒才能千万人矣”。文儒虽有才力,但不放到相应位置,得不到任用,不能得意,就发挥不出应有的能力。究其原因,是没得到有力之将的“推引”。得不到推引,就可能因能力而带来灾祸:“有力无助,以力为祸。”故有因自己的才力学识而招来杀身之祸者。“文儒之知……文章滂沛,不遭有力之将援引荐举,亦将弃遗于衡门之下。”这一思想是汉代儒生讨论士之“遇”与“不遇”的回应。他提出:“火之光也,不举不明。”正所谓“力重不能自称,须人乃举,而莫之助,抱其盛高之力,窜于闾巷之深,何时得达”?

这是王充对政治集权体制中人们得以发挥自己才干的必要条件的认识。个人的学识、才华,需要得到地方官的肯定和引见,才能在朝廷或官场发挥作用。“力重不能自称,须人乃举”,才华盖世,不能自进,是体制决定的。然而,现实中往往“贤臣有劲强之优,愚主有不堪之劣”,这却是当时无法根本解决的问题。

王充认识到:人力要改变现实是须有实际的力量的,但力必须用在“相类”的事物上才有效果。“攻社,一人击鼓,无兵革之威,安能救雨?”(134) 何况社为土,雨为水,不求水而求土,五行异气,相去远。再如人有病而祷请求福,终不能愈;改变操行,也不能救。只有使医食药,才可得愈。

德与力是相互关联的。道德文化也是“力”。他特别指出文人和文章的力量之所在。“《易》曰:‘大人虎变其文炳,君子豹变其文蔚。’又曰:‘观乎天文,观乎人文。’此言天人以文为观,大人君子以文为操也。”(135) 这就是说,天与人都以文采作外观,大人和君子都以文饰来表现仪表。文章可“发胸中之思,论世俗之事”。然而,可惜的是,很多人的文德之操,治身之行,皆为徇利为私而已。其实,文章有很重要的教化功能。“天(夫)文人文文(章),岂徒调墨弄笔,为美丽之观哉?载人之行,传人之名也。善人愿载,思勉为善;邪人恶载,力自禁裁。然则文人之笔,劝善惩恶也。”(136) 道德文章,扬善责恶,对社会或后世有重要作用。古代礼法中的谥法,是通过褒贬人物的方式来彰善著恶的。“文人之笔,独已公矣。贤圣定意于笔,笔集成文,文具情显,后人观之,见以正邪,安宜妄记?足蹈于地,迹有好丑;文集于礼,志有善恶。故夫占迹以睹足,观文以知情。”

总之,王充因意识到价值不能完全取代事实,故不像先儒过分重行为动机,且同时关注效验,这样,王充认识到“力”的重要意义。然而,因为“力”是具体改变事物状态的能力,无论德还是力的发挥,在社会历史中的作用都受到限制。