董仲舒、王充与人性论：中国哲学通史.秦汉卷

从道德和事实的区别、特别是强调客观效应角度来理解人性,是王充和孟子的根本不同。综合考究先秦诸子以来的人性论,王充比较认同世硕的性有善有恶论。他说“周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长”。因此,“(情)性各有阴阳善恶,在所养焉”(69) 。密子贱、漆雕开、公孙尼子等人的看法,与世硕相出入,皆认为性有善有恶。

王充认为,孟子以人幼小时“无有不善”,以证人性本善,是不完善的。因为,当纣还是孩子时,微子就看出其有不善之性。再说,若孩子天性是善良的,那么,后来的不善又是如何产生的呢?尧舜时代,贤人辈出,可比屋而封,然尧子丹朱傲和舜子商均虐,“并失帝统”,又该如何解释呢?他认为,孟子以为人性本善,孟子“言情性,未为实也”。

与孟子辩论的告子,认为人性既无所谓善,也无所谓恶。人性如同水性,“决诸东方则东流,决诸西方则西流”。然而人又既可为善,又可为恶。王充认为,告子之论虽指出了不上不下的“中人”之性,合于孔子的“性相近也,习相远也”之论,却没有看到“极善极恶”两极端者,不知孔子“唯上智下愚不移”的真义,所以,告子之言虽有一定道理,但亦与事实不全相符。

荀卿针对孟子的性善论提出性恶论。他认为人性恶,其善者伪也。故人幼小时无善良之人。然而,王充却举出现实中相反的例子。如“稷为儿,以种树为戏,孔子能行,以俎豆为弄”。因此,“石生而坚,兰生而香。(生)禀善气,长大就成,故种树之戏,为唐司马;俎豆之弄,为周圣师;兰石之性,故有坚香之验”(70) 。虽然如此,荀子之性恶论也有合理之处。如婴儿“无推让之心:见食,号欲食之;睹好,啼欲玩之。长大之后,禁情割欲,勉励为善矣”。但正如刘子政所指出的那个老问题,既然人性恶,“则人之为善安从生”?

陆贾认为人以礼义为性,在人能察己受命。但是,王充认为,性善者固然不待察而自善,性恶者即使能察,在行为上却“背礼畔义,义挹于善,不能为也”。乃至于“贪者能言廉,乱者能言治”。如盗跖庄一类人,“明能察己,口能论贤,性恶不为,何益于善?”

至于董仲舒的人性论,王充认为,他是看到了孟荀二人的人性论各有所长,又皆有所蔽。孟子看到了人性的正面,荀子则看到了人性的背面。董仲舒试图将二者统合起来,以为人之情性有阴阳二面,是有道理的;但是,他却以性善情恶二分来看待人性,却不符合实情。因为“夫人情性,同生于阴阳。其生于阴阳,有渥有泊;玉生于石,有纯有驳。情性于阴阳,安能纯善”?换言之,人是有差别的,性不可能纯善,情也不可能纯恶,怎么能认为人性皆善而人情全恶呢?所以,“仲舒之言,未能得实”。(www.xing528.com)

刘子政的观点更奇特:“性生而然者也,在于身而不发,情接于物而然者也,出形于外。形外则谓之阳,不发者则谓之阴。”对此,王充说:“夫如子政言之,乃谓情为阳,性为阴也。不据本所生起,苟以形出与不发见定阴阳也,必以形出为阳。”王充认为“性在内不与物接”之说“恐非其实”。因为:“性也与物接,造次必于是,颠沛必于是。恻隐不忍;不忍,仁之气也。卑谦辞让,性之发也。有与接会,故恻隐卑谦,形出于外。”

以上,乃王充大体点评了孟子以来的所有人性理论,最为他认可的当是世硕、公孙尼子的观点。他分析评判思想的标准不是抽象的原则,而是他所谓“实”。这个“实”当是他自己观察综合而成的。“实者,人性有善有恶,有人才有高有下也。高不可下,下不可高。谓性无善恶,是谓人才无高下也。”可见,其所为性,非孟子的“心性”,而是“性”与“才”合说的“才性”。

正是从这种立场,他又说:“亦有三性:有正,有随,有遭。正者,禀五常之性也;随者,随父母之性;遭者,遭得恶物象之故也。”作为人,都禀有五常之性;但又受到父母之性的影响。所谓“遭者,遭逢非常之变,若成汤囚下台,文王厄羑里矣。以圣明之德而有囚厄之变,可谓遭矣。变虽甚大,命善禄盛,变不为害,故称遭逢之祸”(71) 。由此看来,他所谓性,是人所禀的五常之性及其行为中的习性乃至才能等的综合。墨子悲练丝,而扬子哭歧路,说明既没有一定不变永恒的人性,也没有可逆的人性。

从没有不变的人性角度看,王充认为性是有善亦有恶的。“论人之性,定有善有恶。其善者,固自善矣;其恶者,故可教告率勉,使之为善。”(72) 因此,他所谓性与正统儒家的性不是同一个概念。现实中,他比较悲观:“清廉之士,百不能一。居功曹之官,皆有奸心。”(73) 性有善有恶的观点其实是为教化论做基础。为人君父,观察臣子之性,“善则养育劝率,无令近恶;近恶则辅保禁防,令渐于善。善渐于恶,恶化于善,成为性行”。三代之所以直道而行,圣主之民如此,而恶主之民如彼,关键“在化不在性”也。

王充的人性论基本属于汉代居主流地位的性有善有恶论。这种观点不仅使他的人性论以天道和气化论为基础,也为其教化论、政治法制观和社会历史观提供了人性的基础,同时,也为他的时命论作了预设。