中国哲学通史.秦汉卷：王充对天人关系的看法

在天人关系问题上,王充首先是从人与物的区别来看。他说:“人,物也,虽贵为王侯,性不异于物也。”(49) 又说:“人,物也,万物之中有智慧者也。其受命于天,禀气于元,与物无异。”(50) 从同禀受于气而言,人与物相同;人与物的区别,在人有“智慧”。同时,他也承认儒家的基本观念:人有仁义礼智信五常。“人生禀五常之性,好道乐学,故辨于物。”(51) 如果人无五常之性,则堕落为饭坑、酒囊而成为物了。“今则不然,饱食快饮,虑深求卧,腹为饭坑、肠为酒囊,是则物也。”正是因人有五常之性,使人成为百虫之长,万物之灵。“倮虫三百,人为之长。天地之性,人为贵,贵其识知也。今闭暗脂塞,无所好欲,与三百倮虫何以异,而谓之为长而贵之乎?”若丧失五常之性,失去识知等智慧能力,就失去其作为人的存在。从这个思想看王充是基本认同儒家的。

但是,天道自然无为的思想决定了王充的天人观的主基调。所谓天道自然无为,其实就是强调宇宙的最高原理并非是人事决定的,相反,天道规定了人事。这个说法表面看来和董仲舒“天乃百神之大君”思想若合符节,但其实似是而非。因为,王充强调作为道德仁义之根源的“天道”的本性乃自然无为而非人为,因此,人事和所谓道德仁义也应以此作为最高原则。这样一来,自然无为和道德仁义成为相表里的东西。从这里,既可得出他“对‘价值根源问题’(即‘好坏’及‘善恶’之意义如何出现之问题)全无立场”(52) 的结论,可以说他对世俗所谓道德有一种批判的向度。因为,自然无为因其内容是道德仁义,故它不能归结为自然法则;同时,道德仁义因其实质是自然无为,故它亦是不能裹挟着私欲偏见的。因为,天道并非按人意运行,人事以自然无为为根本,当然也不一定符合每个人的主观意愿。

在王充看来,有些人将天道和人事牵强附会地等同起来,是不对的。

王充认识到,天地变化可影响人和物,但“人不能动地,而亦不能动天”(53) ,因“寒暑有节,不为人改变也”。无论君主的政治如何,都影响不了“春生而秋杀”的自然规律;无论人怎样至诚,也不能使夏寒冬热。天地间没有比桀纣更妄行不轨者,没有比幽厉更过分者,但桀纣不早死,幽厉不夭折。他认为传说中的邹衍呼天而降霜,杞梁妻哭夫而崩城等说法均为不可信的“伪书游言”。“日月之行,有常节度。”不因人的需要或偏见发生改变。“天之旸雨,自有时也”,雩雨岂可得雨?水旱,乃天之运气,非政治所致。“夫人不能以行感天,天亦不随行而应人。”“夫祸福随盛衰而至,代谢而然。”(54) 显然,王充在这里是将天当作客观自然界的规律,思想上接近荀子“天行有常”的观点。

王充认为,天作为人和物存在的条件,能作用于物,即“天能动物”,但不能反过来认为人能动天。因为,“人、物系于天,天为人、物主也”。天下雨,蚂蚁搬家,蚯蚓出现,琴弦松弛,旧病复发,这是物、人受天影响的自然现象。有大量这种“天气动物,物应天气之验”的现象。“夫天无为,故不言。灾变时至,气自为之。夫天地不能为,亦不能知也。”(55) 以此而论,“(人)生于天,含天之气,以天为主,犹耳目手足系于心矣。心有所为,耳目视听,手足动作,谓天应人,是谓心为耳目手足使乎”?但人不能改变天地,不能改变春生冬杀的现象。人的喜怒哀乐乃至道德,不能改变天的运行。“夫至诚,犹以心意之好恶也”,怎能改变天象呢?

但这不是说王充完全否认人事的作用,否则,其所谓“人贵于物”的识知或五常之性将无用武之地。他认为人通过修养可以有德,通过学习,可以知道。“儒生所学者,道也。文吏所学者,事也。”(56) 儒生务忠良,文吏趋事理。只是,他强调无论才学还是道德,都是应以天道作为根本原则。

从这个思想出发,王充认为,对于人而言,天道有真有伪。他说:“天(夫)道有真伪:真者故自有与天相应,伪者人加知巧,亦与真者,无以异也。”(57) 这是说,从客观方面看,虽然天道和人为有区别,但无论从认识还是效果上,一般人们无法区别真实的天道和人的伪巧。从真实的天道而言,天人是有感应的。比如,天然生出的真玉珠宝和道人销铄五石而做成的五色之玉,都是玉珠,即如天性之善和后世修养之善一样无从区别。这就是他所谓的“以伪致真”。

这样,王充天人观呈现出较复杂的情况。一方面,他强调天与天道的根本性,而其本性则是自然无为;另一方面,他又有条件地承认人事的作用和意义,甚至同情儒家思想。概略说来,王充天人观的基本要点是:天本人末;天人同道。(www.xing528.com)

所谓“天本人末”,即天与天道对人事具有根源性、支配性。天为本,人是天地自然的产物,应遵循天道自然无为的原则。他说:“天本而人末也,登树怪(摇)其枝,不能动其株。如伐株,万茎枯矣。人事犹树枝,能温犹根株也。生于天,含天之气,以天为主,犹耳目手足系于心矣。心有所为,耳目视听,手足动作。”(58) 天人关系好比树干和树枝、人心和各肢体器官的关系。人事好比树枝,寒温之气好比树根树干。人为天所生,就含有天之气,以天为根本,好比耳目手足受心支配。心里想做什么,耳目就听什么看什么,手足就会随着动作起来。

天本人末思想是天道自然无为的展开。上述所谓“天地合气,人偶自生也;犹夫妇合气,子则自生也”(59) 的观点,充分说明了这一点。对此,徐复观认为,王充在此所说,固然是事实;“但把父母生子完全作一种事实的判断,当然从这里产生不出孝的观念”(60) 。徐氏所云,指出了王充将伦理还原为自然事实从而可能消解伦理以及价值本源。从自然界本身的活动是不能产生伦理的。显然,在这个问题上,王充的确没有充分的自觉,故“对‘价值根源问题’可说全无立场”。但同情地看,王充强调天道自然无为的原因是针对虚伪盛行的社会现实的。在他看来,人虽能“以伪致真”,但不是无条件的。他说:“盖非自然之真,方士巧妄之伪,故一见恍忽,消散灭亡。”(61)

所谓“天人同道”,一方面是指天人因气而通。“象出而物见,气至而类动,天地之性也。”另一方面是指人只能以人的方式理解天。王充从“天道自然无为”的观点出发,对“卜者问天,筮者问地”提出批评,指出以为天能回答人提出的疑问纯属谎言。他说:“天与人同道,欲知天,以人事。”(62) 这里显然蕴涵着深层意思。人和人之间相互探问,不亲自面对面相互交流,是不可能知道对方心意的。“欲问天,天高,耳与人相远。如天无耳,非形体也。非形体,则气也,气若云雾,何能告人?”无法交谈,人们当然就很难认识天。结果他们又将龟兆蓍数看成是天地的回答,其实这只是“戏弄天地”。地有形体,与人相同。但它向人提问,不靠近耳朵,人听不见。听不见,口就不会回答人。总起来看,要问天,天只是一种气,不能使龟甲产生兆象;问地,地的耳朵很遥远,听不见人的提问。因而,在王充看来,天地和人的道理相通。

但是,以人的方面理解天,因人有主观意识和私欲,可能形成障碍。所谓自然无为,就是从去碍的意义上讲的。天人也有不相类的一面。“原天心以人意,状天治以人事,人相攻击,气不相兼,兵不相负,不能取胜。”(63)

毫无疑问,王充对儒家哲学重人伦,有时不免将道德主体性夸大的现象不满。这种夸大的主体性可能以各种形式表现出来。在王充看来,传说中的共工怒触不周之山,使天柱折断,地维绝裂,女娲炼五色石补苍天,断鳌足以立四极,都很难经得住检验。古今天地应是相同的,共工并未使天坠落于地上。女娲也是人,就算她身长,但也无法到达天穹,她借助什么样的梯子上去补天呢?这是讲不通的。王充认为,这其实是天道与人事不分,人事混淆天道的结果。王充说:“触不周山而使天柱折,是亦复难。信,颛顼与之争,举天下之兵,悉海内之众,不能当也,何不胜之有!”(64) 为何难信天柱折呢?因个人力量无论如何也不可能导致天柱折断。如果说天是气的话,那它就是云烟一类东西,谈不上折断;如果天是可补的,那它就是玉石一类东西。玉石一类东西很重,怎能做千里那么长的柱子呢?在撞坏了天柱之后,又怎么可能用易朽坏的鳖的足做擎天的四足呢?可见,在王充看来,天人有区别,正如荀子说“天人有分”一样。即使是上古的神话传说,在他看来也需要理性的审视。

这样,在天人关系上,王充的观点在中国古代哲学史上独树一帜。他既不赞成天人感应的迷信思想,也不同于荀子的“制天命而用之”,而是认为天人不是同类,人事活动并不能取胜于天。

王充的天人观存在着复杂性,有时也有前后不一乃至抵牾之处。据此,或以为王充批判天人感应思想借以为据的乃道家的自然主义,或将其思想归属于“元气自然论”。任继愈说:“元气自然论哲学充分利用当时自然科学成果,根据科学实践,在自然观、认识论、道德观、人性论、形神问题上,对目的论进行了有力的驳斥。唯物主义阵营从陆贾、贾谊开始,经过《淮南》、司马迁、桓谭等,到王充达到了高峰。”“王充在中国哲学史上开创了元气自然论的新形态,把元气自然论的原则贯彻到哲学问题的各个领域。它是先秦老子、宋尹、荀子、韩非等哲学路线的直接继承人,并有所发展和提高。”(65) 但考虑到《论衡》非一时完成的作品,其思想前后不尽相同,有发展变化是正常的。(66)