白虎通德论：六情扶成五性

从天人感应的思维出发,在继承先儒人性学说的同时,《白虎通德论》提出“五常之性”的命题,以及“六情扶成五性”的思想,阐发了其性情说,以“五常之性”作为成德学说的人性论基础。为了进一步说明天命与人事关系上的种种复杂变化,它又提出独特的寿命论。

《白虎通德论》说:“性者,阳之施,情者,阴之化也。人禀阴阳气而生,故内怀五性六情。情者,静也。性者,生也。此人所禀六气以生者也。”(67) 它以阴阳之气解释人的性情,既受到传统儒家影响,如《礼运》谓:“故人者,天地之德,阴阳之交。”又更直接受到纬书影响。

所谓“情者,静也。性者,生也”,与《乐记》“人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也”的观点不同。《乐记》所说为天性本静,感于物而动者为欲。《乐记》认为“性”乃人生而具有的自然之性,故欲(情)是这种自然之性的表现;《白虎通德论》所谓“性”则是生于阳而可成人之本性,当然是动的。进一步看,《白虎通德论》之所以会坚持性“生”而情“静”的观点,是它未停留于人性自然的论调上,而认为生理上的反射其实算不上是“动”或“生”,只有人格上的超越于生理欲求的“性”,才是“动”或“生”。这样,它虽认为“性者,生也”,却又同时认为人的本性即是“五常之性”,简称五性。“五性者何谓?仁义礼智信也。”(68) 因而,仁义礼智信虽是人在本体论具备的,却需要“动”或“生”其属于“阳”的性质。这里包含着人事与自然不同的意义。之所以“托父母而生”的“眇身”,能有别于“乐得其欲”而能上升到“乐得其道”(69) 的原因在此。故“《白虎通》以情静性生的意义在于,它把具有外在强制倾向的礼对‘欲’的规制,转化成人内在的主动的自理,即人之去恶为善,应该遵循‘阳’动‘阴’随之理。故它引《钩命决》说,情是由当下的欲望牵念而动的,而性是内在的主导之理,具有‘仁’的内涵。其潜台词是,情之动应随性之理,以至于善。在这个意义上,《白虎通》实际上是倾向于‘性善’论的。”(70)

董仲舒视仁义礼智信为五常,即以此为人之行为应遵循的常道。《白虎通德论》则将五常提升为五性,视为人性的内容。道德规范内在地是人的本性,这一思想和孟子相近。既然五常是人的本性,那么,又如何解释人们日常行为并不一定遵循其本性的现象呢?同样是情性,由外而内的刺激是从生理欲望开始的,而由内而外的自觉是从人的道德“觉悟”开始的。《白虎通德论》认为,二者并非非此即彼的关系,而是虽以性为主导,但情也是有助于性的。这正是它认为情性相联,情性生于阴阳的原因。所以它才说:“人禀阴阳气而生,故内怀五性六情。”因此,这并不意味着性善情恶,反而包含性须情之辅而成的思想。正如性有五性,而情则有六情,六情者即“喜怒哀乐爱恶谓六情”。进而,《白虎通德论》引《礼运》提出“六情者,所以扶成五性”之说。(71) 这一观点不仅肯定了性情并非仅是对抗的,而且承诺“君子”不是自然成就的,而是以礼的规范内化为行为准则而成,是“性”之阳所生且有情之阴所扶而成。这样,情性共同存在于人生的两个方面,性为人的本性,即仁义礼智信五常;情为人的利欲,即喜怒哀乐爱恶六情。情性既彼此有别,又互相联结。性不能离情而孤立存在,它表露在外为情,情反过来也扶成五性。所以,性对情是既依赖又制约的关系。它还说:“人本含六律五行之气而生,故内有五藏六府,此情性之所由出入也。”(72) 仁义礼智信五性和喜怒哀乐爱恶六情出入于人体五藏六府。所谓五藏,即肝、心、肺、肾、脾,六府,即大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆。五藏六府在人体是一个紧密联系的整体,所以五性六情在人也是一个彼此关联的统一体。性有仁,情有利欲,但不能简单地以性善情恶论性情。“情性生汁中,汁中生神明,神明生道德,道德生文章。”

在肯定性情从不同角度成就道德文章的前提下,《白虎通德论》还从人类学意义上考察。“天地之性人为贵,人皆天所生也,托父母气而生耳。”(73) 人和万物均为天地所生。人是天地之中最尊贵者,天下也没有任何一物可以和人的珍贵相提并论。但天地是一个抽象概念,它并不能直接生人,人是托父母之气而生的。那么,父母之气从何而来?父母之气,便是天地阴阳五行之气。这就是上节“天人关系”所述,人象天,天有阴阳五行之气,人怀五性六情之化。具体地说,气有阴阳之气,情生于阴气,性生于阳气。气又有金木水火土五行之气,由五行之气而生仁义礼智信五常和喜怒哀乐爱恶六情。阴阳五行之气的运行,决定了人生五性六情的善恶变化。“故《钩命诀》曰:情生于阴,欲以时念也。性生于阳,以就理也。阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也。”(74) 性据理而情欲利,性有仁义而情有利欲,都体现着阳气仁而阴气贪的性质。《白虎通德论》调和并改造了董仲舒仁贪之气决定贪仁之性的思想和刘向性善情恶的观念,形成了自己的情性论。

按《白虎通德论》,人有五性六情,六情可扶成五性,但是,人又是由阴阳之气构成的,不能自然成就其五性,这样,六情要扶成五性,不能完全听凭自然,而必须依靠圣人的教化。这样,它提出了“圣人象五常之道”“以教人成德”的思想。其云:“人情有五性,怀五常不能自成,是以圣人象天五常之道而明之,以教人成其德也。”(75) 只有圣人才可能取象天地阴阳五行的道理,制作行为的纲纪法度和礼乐规范来引导人们,使之成就道德。“人皆怀五常之性,有亲爱之心,是以纲纪为化,若罗网之有纪纲而万目张也。”(76) “乐所以荡涤,反其邪恶也。礼所以防淫佚,节其侈靡也。”(77) 礼乐是体现天地之气运变法则的纲纪,符合人的情性向善的要求,是教人成德、走向正道所必不可少的。(www.xing528.com)

圣人之所以能教化万民的理由是“通”。《白虎通德论》说:“圣人者何?圣者,通也,道也,声也。道无所不通,明无所不照,闻声知情。”(78) 一方面,圣人“闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶”。圣人是知类通达,能够“作”者。如伏羲作八卦,此后,伏羲、神农、黄帝、尧、舜,“文俱言‘作’”。所谓“作”,惠栋《古义》谓“作谓著作”。《乐记》云:“作者之谓圣”。但按《中庸》,作乃制作礼乐制度。按此标准,上古帝王,如伏羲、神农、黄帝、尧、舜,以及禹汤、文、武、周公等皆为圣人。

另一方面,圣人虽是人中英杰,却不是神。《白虎通德论》对圣人作了形象处理,甚至可以用数量形容。其述《礼·别名记》说:“五人曰茂。十人曰选。百人曰俊。千人曰英。倍英曰贤。万人曰杰。万杰曰圣。”(79) 这样看,圣人仍然“只是人中的佼佼者而已”,这和神有本质的不同。

《白虎通德论》的观点显然既承袭了传统,但也力图通过具体历史条件下的某些现象或暗示来影响时人的想象和行为观念。《白虎通德论》正是通过其既具有传统意识又有现实说服力的观点,来解释三纲六纪和人们需要圣人也确实存在圣人这样的观点的。

《白虎通德论》以五常之性规定性范畴的内涵,在以往情性论思想的基础上进一步提出六情以扶五性的思想,并据此确立五常之道以教人成德的治国之道,这是中国哲学性论的新的理论思维成果。它拓宽了道德认识之路。