中国哲学通史：浑天说思想及其贡献

1. 浑天说的结构论

张衡的天文思想是以自先秦以来的“浑”“盖”之争为背景展开的。《续汉书·天文志》引蔡邕表《志》曰:“言天体者有三家:一曰周髀,二曰宣夜,三曰浑天。宣夜之学绝,无师法。周髀术数具存,考验天状,多所违失,故史官不用。唯浑天者,近得其情,今史官所用候台铜仪,则其法也。”浑天说之所以被后世广泛袭用,当然是因为其经长期“考验”,“近得其情”的结果。在浑天说的验证史上,张衡继落下闳之后进一步将浑天理论精密化。宋人王应麟云:“自舜以玑衡齐七政,汉落下闳始复创制,迄于隋唐,代有制作。其最精密者,张衡之《灵宪》,淳风之黄道,令瓒之木游,一行之铜浑。”(《玉海·浑天总论》)所谓“落下闳始复创制”,就事情而言,指落下闳于汉武帝太初元年(前104)的时候应诏议造汉历,《晋书·天文志》载虞喜云:“落下闳为武帝于地中转浑天,定时节,作《太初历》,或其所制也。”就“始复创制”的内容而言,当是浑天说的物理模型。扬雄《法言·重黎》载:“或问:浑天。曰:落下闳营之,鲜于妄人度之,耿中丞象之,几乎!几乎!莫之能违也。”鲜于妄人,昭帝朝人;耿中丞,宣帝朝人。尽管落下闳的浑天仪在西汉中后期经反复论证而“莫之能违”,但仍然不能得到普遍的认同。

如果说落下闳第一个创制浑天说,那么张衡则将浑天说进一步形象化、仪象化。关于浑天说,张衡《浑天仪》论道:

浑天如鸡子……地如鸡中黄,孤居于(天)内,天大而地小。天表里有水,天之包地,犹壳之裹黄。天地各乘气而立,载水而浮。周天三百六十五度四分度之一。又中分之,则一百八十二度八分之五覆地上,一百八十二度八分之五绕地下。故二十八宿半见半隐。其两端谓之南北极。北极乃天之中也,在正北,出地上三十六度。然则北极上规经七十二度,常见不隐。南极天之中也,在正南,入地三十六度。南极下规七十二度,常伏不见。两极相去一百八十二度半强。天转如车毂之运也。周旋无端,其形浑浑,故曰浑天也。(43)

通过《浑天仪》,张衡将物理意义上的天地关系清晰地揭示出来:第一,天大地小,地在天中,气与水是天地赖以存在的物质凭借。第二,所谓天在地中,一方面是指天穹包裹着大地,另一方面是指大地由内部将天分为对等的两半,一半在地上,一半在地下,北极与南极分别是地上之天与地下之天的中心,一显一隐。第三,张衡认为天体的运动如同车毂的动作一样,即周端围绕轴心作往而复始的运动,浑然天成。根据当下的天文知识反观张衡的《浑天仪》,其中存在不少争议、甚至错误的地方,如对张衡是持“地平”观还是“地圆”观的争议在一段时间内就一直存在着。而张衡对天地乘气而立、载水而浮的认识与当下天地引力的知识更是毫不相干。但这并不能掩盖《浑天仪》的历史价值。张衡《浑天仪》的贡献至少包括三个方面:第一,打破了“盖天说”天地各中高外下的直观认识,而认为天大地小,天包于地,改变了北极之下为地之中的看法。第二,张衡指出了天体运动的轨迹,那就是日与五星行黄道,月行白道(即九道)而转至地下,形成了日月轮转、昼夜交替的科学论断。第三,张衡以赤道为坐标系改变了“盖天说”以地平为坐标系的实测基础。总的来说,张衡基于测量、实证肯定“浑天说”正确性的同时也给“盖天说”以有力的重创。张衡之后,他的天体理论受到蔡邕、郑玄、陆绩等一大批学者的支持,“浑天说”也因其有比较完备的天体运动图式的支撑而得到普遍的承认。

“浑天说”受到广泛的接受,其更深层次的影响是人们基于此天地知识而形成的思维方式、哲学认识。如扬雄在谭思浑天的基础上完成了广大悉备的《太玄经》。张衡也一样,一方面他出于个人兴趣与太史令的工作任务使浑天理论得到进一步的确证,另一方面在对“浑天说”的论证与服膺过程中,形成了他独特的宇宙论及人生观。

2. 寻绪本元的宇宙生成论

张衡在发展与完善浑天说的基础上展开了他的宇宙论思想。他在《灵宪序》中说道:

昔在先王,将步天路,用定灵轨。寻绪本元,先准之于浑体,是为正仪立度,而皇极有逌建也,枢运有逌稽也,乃建乃稽,斯经天常。圣人无心,因兹以生心,故灵宪作兴。

在张衡看来,实存世界千头万绪,究其根本在于“元”。“元”是张衡创建浑仪的本体依据。所谓的“皇极”与“枢运”并非圣人挖空心思、苦思冥想得出的,而是圣人摒除心思,体悟天常,即圣心与“元”合一的结果。由此可见,在张衡的哲学中,宇宙本体是实存世界的根本依据,但是作为宇宙本体的“元”不是不可把握的超然实存,相反,圣人通过“无心”的工夫体察“天常”,建立“圣心”。此处“无心”的工夫已不仅仅是庄子所云的“堕肢体,黜聪明”“无听之以耳,而听之以心”“无听之以心,而听之以气”的“坐忘”“心斋”的境界论,而是集实测、度量与“心斋”为一体的既有经验论证又有境界体验的哲学认知。张衡这种突破直观认识而将科学实证与境界体验相结合的方法论在中国哲学的发展历程中尤为可贵。

作为宇宙本体的“元”之所以能够被圣心把握,是因为本体之“元”不仅生成了此世界,而且寓于此世界之中,“元”出万物,万物有“元”。张衡佚文《玄图》同类推阐:“玄者,无形之类,自然之根。作于太始,莫之与先;包含道德,构掩乾坤;橐龠元气,禀受无原。”“玄”即“元”,《玄图》同样肯定宇宙生成的“元”本体。

在提出元本体的基础上,张衡对宇宙本体不断向实存世界的落实过程描述如下:

太素之前,幽淸玄静,寂漠冥默,不可物象,厥中惟虚,厥外惟无。如是者又永久焉,斯谓溟涬,盖乃道之根也。道根既建,自无生有。太素始萌,萌而未兆,并气同色,混沌不分。故道志之言云:“有物浑成,先天地生。”其气体故未可得而形,其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉,斯为庞鸿,盖乃道之干也。道干既育,有物成体。于是元气剖判,刚柔始分,清浊异位。天成于外,地定于内。天体于阳,故圆以动;地体于阴,故平以静。动以行施,静以合化,堙郁构精,时育庶类,斯谓太元,盖乃道之实也。

宇宙本体向现实世界的嬗递,就时间而言,以“太素”为原点,分为太素之前、太素始萌两个阶段;就逻辑而言,分别经过了道之根、道之干、道之实的历程。太素之前与太素始萌在状态上的区别在于,前者无声无息、无色无象,是不能够凭借感官去把握的“虚”“无”,但是中虚外无,有空间方位上的内外之别。后者虽然没有宇宙生发的任何征兆,但是已经出现了万物生成的物质实体——气,且已经具备“色”相,是并气同色的“混沌”。因此,在太素始萌之后,“气”作为天地万物赖以存在、流转的介质、“色”作为区别天地万物的表征开始显露出来。关于宇宙在天地未分之前的时间历程,在汉代有几种不同的说法,如《易纬·乾凿度》云:“昔者圣人因阴阳,定消息,立乾坤,以统天地也。夫有形生于无形,乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,行之始也;太素者,质之始也。”又如《孝经纬·钩命决》云:“天地未分之前,有太易,有太初,有太始,有太素,有太极,是为五运。形象未分,谓之太易。元气始萌,谓之太初。气形之端,谓之太始。形变有质,谓之太素。质形已具,谓之太极。《白虎通》:“始起先有太初,然后有太始,形兆既成,名曰太素。”尽管上述三者对天地未分之前的状态有不同的划分,但是纬书系统对“太素”的描述基本一致,即“太素”是“质之始”“形兆既成”这样一种状态。然而在张衡的宇宙论中,“太素”呈现出“萌而未兆”“未可得而形”“未可得而纪”的状态。这与纬书系统对“太素”的规定有明显的差异。张衡对“太素”“萌而未兆”的规定得到了王符的响应,这很可能是东汉中后期的思想界在天地生成论上对纬书系统的一种反叛。

张衡宇宙论的特殊之处不仅在于他将纬书系统的宇宙生成论简化为“太素之前”“太素始萌”两个阶段,而且还在于他进一步用“道之根”“道之干”“道之实”来说明这两个状态。在张衡看来,宇宙的演化过程就是“道”的生长过程。“道之根”“道之干”“道之实”更加形象地说明了这一过程。“道根”是就“太素之前”而言,“道根”既是“虚”也是“无”,但并非空无一物的绝对虚无,这种虚无不能被感官所把握,是一种实有的虚无。这种实有的虚无是道生发万物的根本。所谓“道之干”,是指宇宙在“太素始萌”阶段出现混沌之气后,又经历了“永久”之时的酝酿,形成的“庞鸿”状态。“庞鸿”,即“庞”义,张衡《思玄赋》有“逾庞于宕冥兮,贯倒景而高厉”。李贤《注》引《孝经援神契》曰:“天度蒙。”宋均《注》云:“蒙,未分之象也。”《文选》刘良注:“蒙鸿,元气也。”所谓“道之干”是为了说明元气未分、天地未判之前的一种状态。“道干”即“元气”。“道根”是难以把握之“虚”,“道干”是能够捕捉之“实”。“道干”之“庞鸿”与“太素始萌”之“混沌”的区别在于“混沌”是“萌而未兆”“未可得形”,而在经历了“永久”之后,“庞鸿”是“有物成体”。由“未兆”到“成体”,虽然仍是一气,但已经显示生化的端倪,预示着天地将判,万物将生。所谓“道之实”则是“元气”生发万物的结果。此时元气剖判分为阴阳,随之天地奠位,动静施化,庶类繁生。张衡指出“道之实”就是“太元”。需要说明的是,一方面,“太元”作为最大之“元”是“元气”分化的结果,其与“元气”已有分别,“元气”是“道之干”的范畴,“太元”是“道之实”的范畴。另一方面,“太元”既非天,也非地,而是指天地之动静功能的结合,即“太元”不是一种静态的生成物,而是一种动态的生成过程。

综上我们可以看出张衡宇宙生成论的特点:

首先,如果以树为喻的话,那么掩埋在地下的“根”是看不见、摸不着的,但切实地存在着,即看似虚无,实者存有,且发挥着大用。而“干”则有体有形,连接“根”与“实”,是宇宙生成的关键枢纽。“实”既有“根”“干”结出果实之义,天地即是这种果实,又有创生之实的意思。所谓创生之实是指阳动、阴静的施化状态,是宇宙生化万物的实质之用。

其次,张衡无论是关于“太素之前”“太素始萌”的区分,还是关于“道之根”“道之干”“道之实”的描述,都是为了显明道的生化功能。“根”强调“虚无”的本体地位,凸显根本作用,“干”强调“元气”连接虚实、沟通有无的枢纽作用,“实”凸显道与“元气”的生化实质,即阴阳相用、动静相须的功用。如果我们从功能着眼的话,就不仅能够更加明确本体的内涵,而且可以涤清因本体之名目的繁多而附带的庞杂幻想,从而显示本体与大用之间的关联。

最后,张衡的宇宙本体论与他的天文学知识是一贯的。如他关于“天成于外,地定于内”的论说与《浑天仪》“天表里有水,天之包地,犹壳之裹黄”的描述一致。需要说明的是,通观《灵宪》与《浑天仪》,张衡关于宇宙本体的哲学论述与他关于天体运作的天文学表述不乏抵牾之处,这在学界也引起了广泛的讨论与争议。但是,如果我们跳出争议之外的话,就不难发现,一方面,张衡关于宇宙本体的论述是他“玄虑昭皙”的结果,而张衡关于天体运作的天文学表述则是“推算抽滞”的结果。(44) 前者是一种哲学的精神,后者是一种科学的精神,张衡的宇宙结构论就是这两种精神交相辉映的结果。

3. “八极之维”的宇宙结构

在结合“浑天”思想与“玄”“道”之论的基础上,张衡展开对宇宙结构的论述。《灵宪》曰:(www.xing528.com)

八极之维,径二亿三万二千三百里,南北则短减千里,东西则广增千里。自地至天,半于八极,则地之深亦如之。通而度之,则是浑已。将覆其数,用重钩股,悬天之景,薄地之义,皆移千里而差一寸得之。过此而往者,未之或知也。未之或知者,宇宙之谓也。宇之表无极,宙之端无穷。

由此可以看出,张衡虽然好“玄”、推崇“玄”观,但是他并非只作无端的冥想,而是将“玄”之精思同科学的实测与推算紧密地结合起来。张衡基于勾股和悬天之影的科学方法,把认识客体限定在八极之维,过此八极,存而不论,谓之“宇宙”。因此,张衡所谓之“宇宙”是天地之外的方位,而此处所谓“宇宙结构论”实指天地的分属及其运作规律。

在此基础上,张衡指出天、地、人三才的位份:

在天成象,在地成形。天有九位,地有九域;天有三辰,地有三形。有象可效,有形可度。情性万殊,旁通感薄,自然相生,莫之能纪。于是人之精者作圣,实始纪纲而经纬之。

张衡在描述“玄”“道”的生化功能时并没有说明“道”如何派生万物的问题。而他在这里明确指出万物“自然相生”的特质,万物虽然“情性万殊”,各有不同,但是彼此之间能够“旁通感薄”,这不仅肯定了同类相感的原理,而且进一步说明异类之间也有感动的可能。在张衡看来,天成象、地成形,万物自然相生,这一切现象都是自在的,只有圣人才具备经纬天地、纪纲伦常的自觉意识。圣人之所以能够贯通天、地、人三才,是因为圣人是人之精者,日、月、星都是气之精者,圣人能够感通天道。

在确定天、地、人三才的位份后,张衡进一步阐明天、地、人各自的运作规律。首先,张衡论天、地的运作规律时指出:

天以阳回,地以阴淳,是故天致其动,察气舒光,地致其静,承施侯明;天以顺动,不失其中,则四序顺至,寒暑不减,致生有节,故品物用生。地以灵静,作合承天,清化致养,四时而后育,故品物用成。

天地的运作律则也就是道的运作律则,天致其动以施气,地致其静以化养,天地造化之功因此而显现。天之动,一方面是作往复的运动以确保阳气的舒张,另一方是作有秩序的运动以确保四时之序,寒暑之变。天之动有万物之生。地以灵静承天之动,淳化万物,因而有万物之成。

其次,张衡论日月星辰的运作规则时说道:

凡文耀丽乎天,其动者七,日月五星是也。周旋右回,天道者贵顺也。近天则迟,远天则速。行则屈,屈则留回,留回则逆,逆则迟,迫于天也。

行迟者觌于东,觌于东者属阳;行速者觌于西,觌于西者属阴。日与月共配合也。

日月五星围绕天道右旋,周而复始。七者运行速度的快慢因各自距离天的远近而定,远者快,近者慢。慢者常驻东方,属阳,速者居于西方,属阴。元气分判有天阳地阴,而天阳之中又有阴阳。正因为有日月五星的阴阳配合,才有天之“文耀”,也因此有可以效法的“天象”。

最后,张衡指出了人在天地结构中的运作规则。他通过对列星位次的梳理而说明官序人伦都应该与此星空的法则相应。《灵宪》云:

凡至大莫如天,至厚莫若地。(地)至质者曰地而已。至多莫若水,水精为汉,汉用于天而无列焉,思次质也。地有山狱,以宣其气,精种为星。星也者,体生于地,精成于天,列居错跱,各有逌属。紫宫为皇极之居,太微为五帝之廷。明堂之房,大角有席,天巿有坐。苍龙连蜷于左,白虎猛据于右,朱雀奋翼于前,灵龟圈首于后,黄神轩辕于中。六扰既畜,而狼蚖鱼鳖罔有不具。在野象物,在朝象官,在人象事,于是备矣。

张衡认为星是水、气之精者,星生于地,而成于天,最能体现天地之精神。星罗棋布,有确立的方位和秩序。野有物,朝有官,人有事,与天有星形成了对应关系。有此四者,宇宙的结构功能方显完备。在此由星、物、官、事构成的功能系统之中,人事的运作应当依“天心”而行。张衡说道:

一居中央,谓之北斗。动变定占,实司王命。四布于方各七,为二十八宿。日月运行,历示吉凶;五纬经次,用告祸福,则天心于是见矣。中外之官,常明者百有二十四,可名者三百二十,为星二千五百,而海人之占未存焉。微星之数,盖万一千五百二十。庶物蠢蠢,咸得系命。

“北斗”是“道”“玄”的实体化,对应着人间帝王的吉凶祸福。二十八星宿分布于天庭四方,亦对应于人间的方位与人事。品物流形,都与天象相关。人道不外于天道,人之行,天有应。“天心”告福,人道正行;“天心”告灾,人道失行。根据张衡的统计,大概有一万一千五百二十个星座,这与现代的天文学知识基本吻合。这些星座可谓之天“官”,它们观照着人事的发展与变迁。

天上之“官”系于北斗,正如地上之官系于君王。所谓“天心”,也就是君心,亦是道心,最终是民心。这种逻辑在汉代的语境中不难理解,如荀悦《潜夫论·忠贵》云:“上不顺天心,下不得民意”,《后汉书·卓鲁魏刘列传》云:“上观天心,下察民志,足以知事之得失”等都将“天心”与“民意”对等。而张衡这种人事的运作以天象为准则的思想更是有汉一代天人感应论的一个缩影。《汉书·天文志》云:

凡天文在图籍昭昭可知者,经星常宿中外官凡一十八名,积数七百八十三星,皆有州国官宫物类之象。其伏见早晚,邪正存亡,虚实阔狭,及五星所行,合散犯守,陵历斗食,彗孛飞流,日月薄食,晕适背穴,抱珥虹蜺,迅雷风袄,怪云变气,此皆阴阳之精,其本在地,而上发于天者也。政失于此,则变见于彼,犹景之象形,响之应声。是以明君睹之而寤,饬身正事,思其就谢,则惑除而福至。

人道即天道,人间的事变都有天象显示。政之得,见于天;政之失,亦见于天。天象与政事的这种对应关系,既是为政者自省自查的依据,又是万民对为政者实施监督的依据。在这种对应关系之中,天成了君民共同期待的对象。只是在这种期待中,天是君敬畏的对象,是民信仰的对象。这种思想在张衡的政治哲学中亦有体现。