形神理论与中国对天鬼信仰的批判

就人的精神而言,其与形体的关系甚为复杂。桓谭曰:“精神居形体,犹火之然烛矣。如善扶持,随火而侧之,可无灭而竟烛。烛无火,亦不能独行于虚空,又不能后然其灺。灺,犹人之耆老,齿堕发白,肌肉枯腊,而精神弗为之能润泽,内外周遍,则气索而死,如火烛之俱尽矣。”(17) 灺,灯烛的余烬。在这里,他把烛干比作人的形体,把烛火比作人的精神,提出“以烛火喻形神”的有名论点,断言精神不能离开人的形体而独立存在,正如烛光之不能脱离烛体而存在一样。桓谭不仅认为精神依赖于形体,而且认为形体在一定程度上也不能没有精神的支持。“烛无火,亦不能独行于虚空,又不能后然其灺。”如果精神把持得好,“可毋灭而竟烛”。显然,他举烛火为例比喻精神和形体的关系有一定局限:形体对精神的依赖是不可与烛对火的依赖完全一样的,因精神对形体有认识和控制的作用,但火对烛却没有。桓谭自己也意识到这个问题:“以烛火喻形神,恐似而非焉。今人之肌肤,时剥伤而自愈者,血气通行也。彼蒸烛缺伤,虽有火居之,不能复全,是以神气而生长,如火烛不能自补完,盖其所以为异也,而何欲同之?”人的机体受伤能自我修复,因血气流通之故,但蜡烛受伤自己不能修复,人的机体和蜡烛二者是不同的。对此,桓谭回应曰:“火则从一端起,而人神气则于体,当从内稍出合于外,若由外腠达于内,固未必由端往也。譬犹炭火之难赤,如水过渡之,亦小灭然复生焉。此与人血气生长肌肉等,顾其终极,或为灰,或为灺耳,曷为不可以喻哉?”也就是说,火燃烛是从上端开始的,人的精神则是从内向外、又由外向内表现的,二者不相同,但若从炭经火燃红后,用一滴水浇其上,必导致炭火着水的那点熄灭,而后又才复燃,就和人的血气可以生长肌肉一样,所不同的只是炭火最后化为灰烬而人体腐烂而已。他认为,如果人们能够“专一内视,精不外鉴,恒逸乐”,则可以“益性命”并长寿。即使人的身体受到疾痛的伤害,通过调养可以延长寿命,就如蜡烛虽不能自我调换,但只要能搜刮点旁边的油脂或将灯烛倾斜一下,转动一下,也能延长燃烧时间。

质疑者的意思是认为精神可再生肉体,强调精神对形体的决定作用,而桓谭则突出精神对形体依赖性的一面。这个观点虽并非无懈可击,但在古人迷信精神神秘作用的时代,强调其对于形体的依赖性,也具有一定进步意义。桓谭以烛火喻形神,其思想对于批判当时流行的鬼神思想有积极的价值。周乾溁认为:“桓谭的思想,在某些方面具有一定的进步性”,认为这种“形神论思想,大大超越前人,是哲学上的一个大的成就,他的思想,对后世的影响也很大”。这里所谓对后世的影响,当是指对王充的直接影响,以及对范缜的影响。(18) 桓谭认为“人既禀形体而立……其肌骨血气充强,则形神枝而久生,恶则绝伤,犹火之随脂烛多少长短为迟速矣”。

桓谭说:“草木五谷,以阴阳气生于土,及其长大成实,实复入土,而后能生,犹人之与禽兽昆虫,皆以雌雄交接相生。生之有长,长之有老,老之有死,若四时之代谢矣。而欲变易其性,求为异道,惑之不解者也。”在桓谭看来,人的生命从形体层面和草木五谷一样服从生老死亡的自然法则,人之生长老死就如“四时之代谢”那样自然必然,有些方士不遵循这一法则而欲求长生不死乃徒然之举。人死亡之后,与土木是一样的。

东汉社会,儒术最盛,其实也是谶纬灾异思想十分流行的时代。不仅学术上的话语离不开谶纬灾异,而且政治活动也常常需要它们。灾异在西汉宣帝时就已经频现,到王莽、刘秀曾经利用符信和图谶来达到自己的政治目的。王莽谋篡,征图谶于朝廷,班符命于天下,上有所好,下必有甚。一时响应者云起,祥瑞不绝如缕。图谶符信,均成窃国之具。及光武时,即有宛人李通以图谶说其起兵。又有强华以伏符说光武即位,事皆顺应。问题是,光武因此对图谶十分信赖,甚至以此行政任官。对于灾异祥瑞,也很真诚地相信。遇有日食,光武帝下诏自责:“吾德薄不明,寇贼为害,强弱相陵,元元失所。《诗》云:‘日月告凶,不用其行’。永念厥咎,内疚于心。”(19) 在这样的氛围之中,出现自然灾害都不是什么坏事,而是上天的谴告,“是上天对君主的爱护和关注,只有不可救药,罪大恶极,天也就不加警告,不说他的过错”(20) 。

在这种时代背景中,桓谭却仍十分清醒。首先,桓谭批判谶纬。他说:“谶出河图、洛书,但有兆朕而不可知,后人妄复加增依托,称是孔丘,误之甚也。”正是因为规劝光武帝不要迷信谶纬,桓谭最终招来贬谪流放的恶果。

其次,他对所谓灾异说也持批评态度。他说:“夫(灾)异变怪者,天下所常有,无世而不然。”(21) 灾异并不与政治有必然联系。“逢明主贤臣,智士仁人,则修德善政,省职慎行以应之,故咎殃消亡,而祸转为福焉。”这样的例子是很多的。如大戊遭桑榖生朝之怪,获中宗之号;武丁有雊雉升鼎之异,却有身享百年之寿;周成王遇雷风折木之变,而获反风岁熟之报;宋景公有荧惑守心之忧,星为徙三舍。因此,面对灾异,“莫善于以德义精诚报塞之矣”。正如《周书》所记载的:“天子见怪则修德,诸侯见怪则修政,大夫见怪则修职,士庶见怪则修身。神不能伤道,妖亦不能害德。”只有遇到衰世薄俗,灾异现象出现,君臣多淫骄失政,士庶多邪心恶行,又不能内自审视,惧怕天威,反外考谤议,于是祸患得就,成违天逆道之事。

刘歆的兄子伯玉曾经说:“天生杀人药,必有生人药也。”但是,桓谭却认为,人天有别,天并不是因人的需要而产生某些对人有用的东西。“钩(或作昫)吻(或作藤)不与人相宜,故食则死,非为杀人生也。”这就好比巴豆毒鱼,桂害獭,杏核杀狗,粉鳅畏椒,蜈蚣畏油一样,“天非故为作也”②。自然之天并没有自己的目的。

但桓谭并不否认现实中的巧合。《新论》记载这几件事情:“余前为典乐大夫,有鸟鸣于庭树上,而府中门下皆为忧惧。后余与典乐谢侯争斗,俱坐免去。”③《辨惑篇》还记载:三辅之地有一种风俗,不敢捉杀鹳(一作鹤)鸟,怕遭到雷电霹雳。桓谭则认为天下之鹳鸟,郡国皆食之,不是什么神鸟。“原夫天不独左彼而右此,杀鸟适与雷遇耳”④等等,桓谭在向光武帝进言时曰:“谶记……其事虽有时合,譬犹卜数只偶之类。”谶书应验,纯属偶合。(www.xing528.com)

桓谭因不承认天有主观的目的,以蜡烛与火的关系来论说形与神的关系,一度被人们普遍认为是“唯物主义者”。

对于世俗所谓天鬼神道的信仰一类,桓谭持平实的态度予以批评。他说:“无仙道好奇者为之。”桓谭对那种以极端方式修道的做法表示怀疑,他曾经和郎冷喜外出,见一老人粪上拾食,头面垢丑,惨不忍睹。冷喜曰:“安知此非神仙?”桓谭则云:“道必形体如此,无以道焉。”“哀帝时有老人范兰,言年三百岁。初与人相见,则喜而相应和,再三则骂而逐人。”先以欺骗方式自称三百岁,最后再三被质疑或盘问,就恼羞成怒了。在桓谭看来,“天下神人五:一曰神仙,二曰隐沦,三曰使鬼物,四曰先知,五曰铸凝”。朱谦之说:“以上五者,皆《新论》之所谓惑也。隐沦即隐形,铸凝谓黄白术也。”和刘歆对待神仙的态度迥然不同,桓谭曰:“刘子骏信方士虚言,谓神仙可学。尝问言:‘人诚能抑嗜欲,阖耳目,可不衰竭乎?’余见其庭下有大榆树,久老剥折,指谓曰:‘彼树无情欲可忍,无耳目可阖,然犹枯槁朽蠹,人虽欲爱养,何能使之不衰?’”虽然人非草木,但即使能做到如草木一样无嗜欲,仍不能违抗生命盛衰的自然规律。他不相信有什么超验的奇迹,是彻底人文主义的思想立场。因桓谭这种理性的立场,王充称道他的著作是“讼世间事,辨昭然否,虚妄之言,伪饰之辞,莫不证定”(22) ,可谓得实之论。

对于桓谭批判谶纬灾异和鬼神信仰,后世的评价存在一定分歧。侯外庐从今古文之间的分歧认识这个问题,他说:“桓谭反对图谶,只是依据着《五经》‘以仁义正道为本’的儒家思想来摒弃‘奇怪虚诞之事’,而并没有坚定的无神论世界观;本质上与孔子‘不语怪力乱神’及‘未能事人焉能事鬼’的态度,同样显示着常识的健康理性的看法。”(23) 这种看法得到普遍认同。但是,钟肇鹏则认为:“桓谭反对谶纬灾异的思想,还是基于他天道自然的唯物主义观点。”因而,侯氏的观点“是颇可商榷的”。(24)

造成这种认识差异的原因固然基于对桓谭思想属性的认识,其中也有《新论》一书佚失,只能凭片语只言来认识有关。可以说,钟肇鹏更多的是根据王充的元气自然思想及其对桓谭的推崇来做出上述论断的。

通观《新论》并不完整的内容,可以从看到的个别文字推测其余的思想逻辑,钟肇鹏的观点也并非随意。桓谭思想继承传统儒家“人为天地之心”“五行之秀气”的思想,并接受了秦汉以来流行的“五行”学说。他认为“人抱天地之体,怀纯粹之精,有生之最灵者也”(25) 。人之貌言视听思“五事”与天地之金木水火土“五行”及雨旸燠寒风“五气”是相对应的。他说:“是以貌动于木,言信于金,视明于火,听聪于水,思睿于土。”又说:“貌恭则肃,肃时雨若;言从则乂,乂时旸若;视明则哲,哲时燠若;听聪则谋,谋时寒若;心严则圣,圣时风若。”②而“五行”“五气”“五事”又都归属于“土”“风”和“心”:“金木水火皆载于土,雨旸燠寒皆发于风,貌言视听皆生于心。”这些思想并不能简单归结为“‘以仁义正道为本’的儒家思想来摒弃‘奇怪虚诞之事’”,联系其在认识论(详后)上的“实核”“言是”等思想来看,它们正是对王充“疾虚妄”的实证哲学影响最大的方面。其实,在整个社会被谶纬、灾异思想和鬼神迷信所包围的氛围中,能够坚持清醒的理性态度,不仅是一种思想方法,也是一种人生态度。

然而,必须指出,桓谭批评谶纬鬼神信仰,坚持儒家的人文主义立场和理性态度,在学术上虽然有进步意义,但是,他还没有完全跳出传统儒家的道德主义立场,没有看到作为平民的刘秀,要获得政权,单靠传统儒家所谓“格致诚正修齐治平”仍然是不够的。换言之,无论光武还是王莽,谶纬神学都是他们凝结人心获得政权所需要的重要武器。