人性的善恶混与君臣伦理

1. 人性论:“人之性也善恶混”

扬雄的人性论,以“天”为终极根源。天为性命之源,这本是古人的常识,扬雄亦不例外。从《法言》来看,“天”的含义颇为复杂,有主宰义,有命赋义,有生成义,有无为义,有神性义,有价值根源义。其中,作为生成始源及作为价值的总根源两义最为重要。(82)

扬雄的人性论包含数个要点。其一,扬雄认为,道德性是人区别于动物的本性,动物则以“形性”(自然形质)为本性。正是在此基础上,人才需要作自我修养,以成就圣人、君子的人格,延长自身的寿命。《法言·问明篇》曰:“或问:‘鸟有凤,兽有麟,鸟兽皆可凤、麟乎?’曰:‘群鸟之于凤也,群兽之于麟也,形性。岂群人之于圣乎?’”鸟兽各自以“形性”相区别,正因为如此,所以群鸟无得为凤凰,群兽无得为麒麟。而人与鸟兽不同,人性非“形性”之性,在道德本性的基础上,众人通过自己的修养最终可以达到圣人的层次。《君子篇》曰:“或问:‘龙、龟、鸿鹄,不亦寿乎?’曰:‘寿。’曰:‘人可寿乎?’曰:‘物以其性,人以其仁。’”这是以寿命为话头,谈论人与动物的区别。龙、龟、鸿鹄之所以长寿,在于“物以其性”,不假修为。而人与之不同,扬雄继承孔子“仁者寿”(83) 的说法,认为人长寿的基础在于“人以其仁”,这是进一步肯定了道德本性对于人的生命的重要性。

其二,在人性论上,扬雄提出了“人之性也善恶混”的著名观点。《法言·修身篇》曰:“人之性也善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。气也者,所以适善恶之马也与?”扬雄认为,人性本具善恶,且善恶二端是交错、混杂在一起的。而性为何本具善恶二端?而“气”为何是“所以适善恶之马”呢?这两个问题需要联系《太玄》来作回答。在《法言》中,“气”仅出现一次,没有出现“阴”字,而“阳”字均作地名、人名用。《太玄·中》次二曰:“神战于玄,其阵阴阳。”《测》曰:“神战于玄,善恶并也。”这里谈到玄神、阴阳与善恶的关系问题。《玄告》曰:“玄生神象二。”又曰:“玄者,神之魁也。”据此可知,“玄”是终极本源,而“神”是从“玄”派生出来的。根据《法言·问神篇》的说法,“神”即“心神”。《玄摛》曰:“故玄者用之至也。见而知之者,智也。视而爱之者,仁也。断而决之者,勇也。兼制而博用者,公也。能以偶物者,通也。无所系輆者,圣也。”可知,“玄”是纯善无恶之大本,具体的善恶则产生于“神战于玄”,并通过阴阳之气呈现出来。《玄文》曰:“‘神战于玄’,何为也?”曰:“小人之心杂,将形乎外,陈阴阳以战其吉凶者也。阳以战乎吉,阴以战乎凶,风而识虎,云而知龙,贤人作而万类同。”同篇又曰:“神战于玄,相攻也。……神战于玄,邪正两行。”所谓“神战于玄”,与《修身篇》所谓“人之性也善恶混”相应。通过阴阳表现善恶、吉凶,此则与《修身篇》所谓“气也者,所以适善恶之马也与”相应。由于“玄”哲学的特殊性,扬雄在人性论的构造及其善恶之源的思考上与汉代大多数学者颇不相同。其中有些路数和内容,应当从乃师严遵的传统来理解。

2. 人性修养论:操存心神与强学力行

在逻辑上,修养论属于扬雄人性论的内容之一。在此,扬雄提出了强学力行和“学者,所以修性也”(84) 的观点。既然“人之性也善恶混,气也者适善恶之马”,且“神战于玄,其阵阴阳”“神战于玄,善恶并也”,那么人之为善为恶、适善适恶,既关乎从外的修身活动,又关乎从内的自修自养问题。概括说来,扬雄的人性修养论包括两点。

其一,扬雄提出了操存心神与修身即修性的思想。《法言·问神篇》曰:

或问“神”。曰:“心。”“请问之(心)?”曰:“潜天而天,潜地而地。天地,神明而不测者也。心之潜也,犹将测之,况于人乎?况于事伦乎?”“敢问潜心于圣。”曰:“昔乎,仲尼潜心于文王矣,达之。颜渊亦潜心于仲尼矣,未达一间耳。神在所潜而已矣。”

人心其神矣乎!操则存,舍则亡。能常操而存者,其惟圣人乎!

圣人存神索至,成天下之大顺,致天下之大利,和同天人之际,使之无间也。

《法言·修身篇》曰:

有意哉!孟子曰:“夫有意而不至者有矣,未有无意而至者也。”

在扬雄看来,“意”是人自身生命活动、道德活动的终极主宰,类似于今人的“意志”(Will)概念。《法言·序》曰:“事有本真,陈施于意,动不克咸,本诸身,撰《修身》。”足见在道德活动中,扬雄非常重视“意”这一概念。在“意”的基础上,扬雄进一步提出了“操存心神”的观点。

在扬雄的人性论中,“气”是适善恶之马,就人来说,指向“形体”,而这个“形体”着重是从自然生命力(血气之类)来说的。“心神”即是乘此马而适善恶或为善为恶者。“神”虽然要借助气马而适善恶,但毕竟是其自身之适善恶或为善为恶,因此“神”才是为善为恶的真正主体。在《太玄》的思想体系中,“玄”相当于“绝对真理”或最高判准,而“神战于玄”,正则为善为吉,邪则为恶为凶。这种思想,应当是吸取了黄老或严遵的形神观念的结果。在扬雄看来,“修善”“修恶”的问题归根结蒂落实在“心神”上:心神潜于善则为善,心神潜于恶则为恶。人要为善,成为君子、大人,乃至圣人,就应当潜心修善。由此,扬雄提出了两个互为补充的主张,一个是“操存心神”和“存神索至”,另外一个是“强学力行”。“操存心神”和“存神索至”是从内说,而且是针对潜于善之心神活动来说的。“强学力行”是从外说,对于扬雄来说,身体正是“性”的外现。《法言·学行篇》曰:“学者,所以修性也。视、听、言、貌、思,性所有也。学则正,否则邪。”视、听、言、貌、思均为“性所有”,是“性”的发见,“修身”在很大程度上也即是所谓“修性”。这种思想,我们在楚简《性自命出》和《荀子》中看到过。扬雄跟荀子一样,特别强调修学和强学力行,“学”与“恣乎情性”相对(85) ,认为“学”是使人向善和为善的根本方法。另外,扬雄强调“学”,其实也是为了反对谶纬神化圣贤的做法和观点。

其二,扬雄非常重视“学”,对此他作了大量的阐述。在古典语境中,“学”是一个修身实践的哲学概念,古人所谓“学”“习”,与今人单纯的书本学习相差巨大。在继承孔子为学之说的基础上,扬雄大力提倡“好学”“强学”的精神。《法言·学行篇》曰:“学以治之,思以精之,朋友以磨之,名誉以崇之,不倦以终之,可谓好学也已矣。”《太玄·玄摛》:“人之所好而不足者,善也;人之所丑而有余者,恶也。君子日强其不足,而拂其所有余,则玄之道几矣。”《法言·学行篇》曰:“学:行之,上也;言之,次也;教人,又其次也;咸无焉,为众人。”“行”“言”“教”等都属于所谓“学”;其中,扬雄最重视“力行”,“力行”即“好学”“强学”。从目的来看,“学”是为了“修身”“修性”。《法言·学行篇》曰:“学者,所以修性也。视、听、言、貌、思,性所有也。学则正,否则邪。”据此,“修身”即“修性”,“修性”即在人的视、听、言、貌、思上为学。“学则正,否则邪”,这是认为“学”是为善去恶的手段。除了强调“好学”之外,扬雄进一步谈到了如何学的问题。在如何学的问题上,扬雄重视“求师”,因为“师者,人之模范也”(86) ,例如“孔子习周公”“颜渊习孔子”(87) 。从教授的一端看,师可“铸人”,例如“孔子铸颜渊”③。在“修学”的过程中,学者还要立下希贤希圣的志向。(88) “学”的目的是:一是正而吉、修身为善,二是成为君子、大人,成为王者,成为圣人。《学行篇》曰:“鸟兽触其情者也,众人则异乎!贤人则异众人矣,圣人则异贤人矣!礼义之作,有以矣夫!人而不学,虽无忧,如禽何!”又曰:“学者,所以求为君子也。求而不得者有矣夫,未有不求而得之者也。”又曰:“学之为王者事,其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲,仲尼皇(惶)皇(惶),其已久矣。”

3. “三纲得于中极”与对“君为臣纲”的强调

扬雄生活在西汉晚期,他的伦理学说从总体上看置身于他的“太玄”哲学和人性论之下。当然,作为一个颇具名气的思想家,他的伦理学说亦有特别之处。

首先,扬雄将“玄”或“天”作为其伦理学说的本源,以“天地”“阴阳”作为基本原理。如《玄摛》篇说智、仁、勇诸德是“玄之用”(89) ,即认为“玄”是体,而德行是用。《法言·问明篇》说:“敢问‘大聪明?’曰:‘眩(炫)眩(炫)乎!惟天为聪,惟天为明。夫能高其目而下其耳者,匪天也夫!’”扬雄将“天”看作最高的神明,自然它是人类生活的最高主宰,我们应当完全听从它的指导。而“天地”作为规范价值世界的基本原则在《太玄》和《法言》二书中一再出现。例如,《太玄·玄告》曰:“故善言天地者以人事,善言人事者以天地。”《玄掜》曰:“是以昔者群圣人之作事也,上拟诸天,下拟诸地,中拟诸人。……天违地违人违,而天下之大事悖矣。”《法言·五百篇》曰:“圣人有以拟天地而参诸身乎!”这都不仅仅将“天地”看作一种客观、外在的环境,而且当作一种规范“人事”的价值原则来看待。“天地”作为规范“人事”的价值原理,主要来自盖天说所说的“天道”,例如天地定位、天尊地卑和阳主阴从等一系列观念。

其次,对于“三纲”,扬雄直接作了肯定,而且他最为重视“君臣”一纲。《太玄·永》次五曰:“三纲得于中极,天永厥福。”《测》曰:“三纲之永,其道长也。”这是肯定“三纲”得自于天道,得自于终极始源。《太玄》极其重视“中”的观念,第一首即为《中》。“中极”即中宫天极,是宇宙生成的起点和万象旋转的中心。“三纲”一语最先出自董子(90) ,《礼纬·含文嘉》作了阐发,即:“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。”《白虎通·纲纪篇》曰:“三纲者何?谓君臣、父子、夫妇也。”《太玄·玄摛》《法言·五百篇》对三纲都有直接的肯定。(91) 不过比较起来,扬雄最重“君臣”一纲,次重“父子”一纲。如何重视“君臣”一纲?《太玄》即专有一首论之。《常》首曰:

常。阴以知臣,阳以知辟,君臣之道,万世不易。

初一,戴神墨,履灵式,以一耦万,终不稷。《测》曰:戴神墨,体一形也。

次二,内常微女,贞厉。《测》曰:内常微女,不正也。

次三,日常其德,三岁不食。《测》曰:日常其德,君道也。

次四,月不常,或失之行。《测》曰:月不常,臣失行也。

次五,其从其横,天地之常。《测》曰:其从其横,君臣常也。

次六,得七而九,懦挠其刚,不克其常。《测》曰:得七而九,弃盛乘衰也。

次七,滔滔往来,有常衰如,克承贞。《测》曰:滔滔往来,以正承非也。

次八,常疾不疾,咎成不诘。《测》曰:常疾不疾,不能自治也。

上九,疾其疾,巫医不失。《测》曰:疾其疾,能自医也。

“常”即“恒”,汉人避“恒”字讳。所谓“常”,主要以天地、阴阳、日月为天道原理,从而谈论君臣之常道,由此可见“君为臣纲”之意。而扬雄最重“君臣”一纲,这是毫无疑问的。此外,在《法言》中,“君臣”“父子”连言各凡三见,而“夫妻”“男女”连言则一次都没有出现过。在《太玄》中,“君臣”连言九见,“父子”连言六见,而“夫妻”连言只有三见。由此也可见扬雄对于“三纲”的态度有轻重之不同。

最后,扬雄虽然没有使用“五常”概念,但是他很重视伦理道德的建设,而在修养论上他又非常重视德行一科。《法言·修身篇》曰:“或曰‘仁、义、礼、智、信之用’。曰:‘仁,宅也;义,路也;礼,服也。智,烛也。信,符也。处宅,由路,正服,明烛,执符,君子不动,动斯得矣。’”仁、义、礼、智、信五者即所谓“五常”。“五常”又谓之“五性”,以其为人伦之常则故谓之“五常”,以其内在于人性故谓之“五性”。相关论述,可参看《白虎通·情性》《五经》等篇。需要指出,扬雄毕竟没有使用“五常”的概念,“五常”在汉代儒学和经学中成为一种正式的术语应当是在后来固定下来的。但是毫无疑问,扬雄重视儒家的伦理道德。《法言·问道篇》曰:“道、德、仁、义、礼,譬诸身乎?夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼以体之,天也。合则浑,离则散,一人而兼统四体者,其身全乎!”这是重视道、德、仁、义、礼诸德行,认为都应当具之于己身。《法言·问神篇》曰:“或曰:‘《玄》何为?’曰:‘为仁义。’”这是重视“仁义”二德,认为《太玄》一书就是为了阐明“仁义”观念而写的。

总之,在西汉哲学中,扬雄的思想颇富特色。他建立以“玄”为最高概念的哲学体系,及由此主张“人之性也善恶混”的观念,都是颇为引人注目的。扬雄以“玄”重构世界的本体和宇宙本根,这是突破以“天”为最高存在或以“元气”为终极本根之流行观念的哲学尝试,同时也是为了与浑天说的宇宙论相协调而作出的一次思想努力。当然,我们看到,他的宇宙观还包含了盖天说的一些因素,盖天说的天道观(天地、阴阳)成为其价值观的根源。而他的伦理学说以善恶混的人性说为基础,不过其重心在于人性的修养,在于修身实践和所谓为学,而其目的在于成就君子、圣贤的理想人格。同时,我们看到,他的伦理学说存在着浓厚的政治色彩,而在“三纲”说中,扬雄又特别强调和论证了“君臣”一纲。

(1) 以上引文,俱见王德有点校:《老子指归》附录三《序跋提要》,第158—167页,北京,中华书局,1994。

(2) 参看丁四新《从出土简帛本看早期<老子>篇章的演变及其成型与定型》,《中州学刊》2014年第10期,第112页。

(3) 王德有点校本以明《正统道藏》本为底本,以《怡兰堂丛书》本、《津逮秘书》本、《学津讨源》本为校勘本。王德有还原了《指归》的篇序,将《道藏》本卷七至十三列为前七卷,即卷一至七,并据《指归》六卷本(《津逮秘书》本、《学津讨源》本)加了篇题。

(4) 唐强思齐《道德真经玄德纂疏》引《谷神不死篇》曰:“太和妙气,妙物若神,空虚为家,寂泊为常,出入无窍,往来无间,动无不遂,静无不成,化化而不化,生生而不生也。”此中即有“太和妙气”或“太和神气”的说法。

(5) 《指归·出生入死篇》曰:“道德,神明,清浊,太和,浑同沦而为体,万物以形。”“同”字,当为衍文。“浑沦”,乃就“道德”“神明”“清浊”“太和”四者浑包一体、未有分别而言,与“太和”不同。

(6) 《指归·名身孰亲篇》。

(7) 《指归·不出户篇》。

(8) 《指归·上德不德篇》。

(9) 《指归·不出户篇》。

(10) 《指归·名身孰亲篇》曰:“表仪莫广乎太和,著明莫大乎天地。”《不出户篇》曰:“神明交,清浊分,太和行乎荡荡之野、纤妙之中,而万物生焉。”《圣人无常心篇》曰:“天地为炉,太和为橐,神明为风,万物为铁,德为大匠,道为工作,天下青青,靡不润泽。”《含德之厚篇》曰:“太和滑淖。”

(11) 《指归·善为道者篇》。

(12) 《指归·上德不德篇》。

(13) 《指归·圣人无常心篇》。

(14) 《指归·至柔篇》。

(15) 《指归·道可道篇》,张君房《云笈七签》卷一引。

(16) 陈景元《道德真经藏室纂微篇》引。

(17) 张君房《云笈七签》卷一引。

(18) 《指归·大成若缺篇》曰:“光景不见,独玄有奇,天地人物,与之俱化。”《善建篇》曰:“空虚寂泊,若亡若存,中外俱默,变化于玄。”《为无为篇》曰:“是以君子,动未始之始,静无无之无,布道施德,变化于玄。”

(19) 《指归·道生一篇》。

(20) 《指归·上德不德篇》。

(21) 在《老子》第四十二章“二生三”句下,河上公《章句》曰:“阴阳生和、清、浊三气,分为天、地、人也。”不过,河上公《章句》将“二”解释为“阴阳”,这与严遵《指归》大异。

(22) 绝对的气本论,如宋儒张载所说,以“气”(质料)的显隐来定义“虚”“实”或“有”“无”,张载不承认宇宙中存在一个绝对的“无”(一无所有的“空无”),提出了“太虚即气则无无”的命题。

(23) 《指归·为无为篇》。

(24) ②《指归·道生一篇》。

(25) 《指归·上士闻道篇》。

(26) “天心”一词,在《指归》中有多种涵义,一般同于“自然之心”。不过,与后者不同,“天心”有好恶,代表了严遵哲学的价值取向。

(27) 《指归·圣人无常心篇》。

(28) 《指归·人之生也柔弱篇》曰:“故神明所居,危者可安,死者可活也;神明所去,宁者可危,而壮者可煞也。阳气之所居,木可卷而草可结也;阳气之所去,气可凝而冰可折也。故神明、阳气,生物之根也;而柔弱,物之药也。柔弱和顺,长生之具,而神明、阳气之所托也。万物随阳以和弱也,故坚强实满,死之形象也,柔弱滑润,生之区宅也。凡人之性,憎西邻之父者,以其强大也;爱东邻之儿者,以其小弱也;燔烧枯槁者,以其刚强也;簪珥荣华者,以其和淖也。”

(29) 强思齐《道德真经玄德纂疏》引《指归·不尚贤篇》。

(30) 《指归·上德不德篇》曰:“比夫万物之托君也,犹神明之居身而井水之在庭也:水不可以有为清也,神不可以思虑宁也。”此种比譬,源于《老子》第十五章:“孰能浊以静之徐清?孰能安以久动之徐生?”此后,《庄子·天道篇》曰:“圣人之静也,非曰静也善,故静也;万物无足以铙心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。”亦以“水”取譬。(www.xing528.com)

(31) 《指归·为学日益篇》曰:“遁名亡身,保我精神……神休精息,性命自全,万物相袭,与道德邻。”又曰:“优游精神,不外心志。意中空虚,如木之浮,如壤之休,不识仁义,不达礼仪。心不知欲,志不知为。”

(32) 《指归·人之生也柔弱篇》曰:“柔弱和顺……本和弱,主慈爱。”《上德不德篇》曰:“心意虚静,神气和顺,管领天地,无不包裹。”

(33) 《指归·上德不德篇》曰:“谦退辞让,敬以守和,谓之礼人。”《得一篇》曰:“是以圣人,为之以反,守之以和,与时俯仰,因物变化。”

(34) 《指归·道生一篇》曰:“不视不听,抱和以静。神明生息,形容自正。”《得一篇》曰:“抱神履和,包裹万物,声飞化物,盈溢六合。”《上士闻道篇》曰:“抱德含和。……养神积和,以治其心。”《至柔篇》曰:“是故绝圣弃智,除仁去义。发道之心,扬德之意。顺神养和,任天事地。”《用兵篇》曰:“道无不有,有无不为,体和服弱,括囊大威。”

(35) 《汉书·艺文志》。

(36) 分别见《指归·上德不德篇》《指归·至柔篇》。

(37) 《指归·言甚易知篇》。

(38) 《指归·上德不德篇》。或《指归·得一篇》曰:“无心无意。”

(39) 《指归·大成若缺篇》。或《指归·得一篇》曰:“不思不虑。”

(40) 《指归·大成若缺篇》。

(41) 《指归·至柔篇》。

(42) 《指归·大成若缺篇》。

(43) 《指归·为学日益篇》。

(44) 《指归·出生入死篇》。

(45) 《指归·至柔篇》曰:“夫道以无有之有,通无间,游无理,光耀有为之室,澄清无为之府,出入无外而无圻,经历珠玉而无朕。何以效其然也?夫有形镰利不入无理,神明在身,出无间,入无孔,俯仰之顷经千里。由此言之,有为之为,有废无功;无为之为,遂成无穷,天地是造,人物是兴。有声之声,闻于百里;无声之声,动于天外,震于四海。言之所言,异类不通;不言之言,阴阳化,天地感。且道德无为而天地成,天地不言而四时行。凡此两者,神民之符,自然之验也。”《行于大道篇》曰:“何以明之?庄子曰:道之所生,天之所兴。始始于不始,生生于不生。存存于不存,亡亡于不亡。凡此数者,自然之验、变化之常也。”《知不知篇》曰:“道德之教,自然是也。自然之验,影响是也。凡事有形声,取舍有影响,非独万物而已也。夫形动不生形而生影,声动不生声而生响,无不生无而生有,覆不生覆而生反。故道者以无为为治,而知者以多事为扰,婴儿以不知益,高年以多事损。由此观之,愚为智巧之形也,智巧为愚之影也。无为,逐(遂)事之声也;遂事,无为之响也。智巧,扰乱之罗也;有为,败事之网也。”

(46) 《指归·民不畏死篇》曰:“故人君有分,群臣有职,审分明职,不可相代。”“分”即“职分”义。《名身孰亲篇》曰:“万物之性,各有分度,不得相干。”此“分度”就“万物之性”而言,其中的“分”为性分义。《天之道篇》上文既曰“各正性命,物自然矣”,下文曰“各受一分,不得兼有”,那么此“分”也当为“性分”义。

(47) 《指归·以正治国篇》。

(48) 《指归·勇敢篇》。

(49) 《指归·以正治国篇》曰:“正名以覆实,审实以督名。一名一实,平和周密,方圆曲直,不得相失。赏罚施行,不赢不缩,名之与实,若月若日。”

(50) 《指归·民不畏死篇》。

(51) 《指归·柔弱于水篇》。

(52) 《汉书·扬雄传下》。

(53) 参看扬雄《扬雄集校注》,《前言》第1—6页,张震泽校注,上海,上海古籍出版社,1993。

(54) 陈振孙《直斋书录解题》卷一六。

(55) 《四库全书总目》卷一四八集部别集类一。

(56) 《汉书·扬雄传下》。

(57) 《太玄》经文,原不包括《玄首》和《玄测》。不计《玄首》《玄测》二篇及“初一”“次二”至“上九”等序数,并不计首画(首画非字)和首名,《太玄》共6078字;如果再扣除108个重文,及39例“君子”“小人”的可能合文,那么《太玄》共计5931字(《太玄》原简可能还存在一些其他的合文)。问永宁对《太玄》字数有讨论,与笔者意见相合,不过,他由此认为“《太玄》可能有两个本子”。参见问永宁《太玄与易学史存稿》,第159—160页,北京,商务印书馆,2017。

(58) 《汉书·扬雄传下》。

(59) 第二次,由于有人责难《太玄》“大(太)深”“众人之不好也”,扬雄又写作《解难》一文为自己辩解。今天看来,《太玄》确实“抗辞幽说”,行文艰涩,颇难推求其“闳意眇指”。刘歆在当时即指出:“(刘歆)谓雄曰:‘空自苦!今学者有禄利,然向不能明《易》,又如《玄》何?吾恐后人用覆酱瓿也。’雄笑而不应。”(《汉书·扬雄传下》)事实上,历史印证了刘歆的判断。至班固作《扬雄传》之时(距扬雄殁后四十余年),“《玄》终不显”。今天,能够读懂《太玄》的人很少,足证刘歆所说不虚。

(60) 《解嘲》曰:“是故知玄知默,守道之极;爰清爰静,游神之廷;惟寂惟莫,守德之宅。世异事变,人道不殊,彼我易时,未知何如。今子乃以鸱枭而笑凤皇,执蝘蜓而嘲龟龙,不亦病乎!子徒笑我玄之尚白,吾亦笑子之病甚!”(《汉书·扬雄传下》)。

(61) 《太玄·玄首序》。

(62) 《太玄·玄首都序》。

(63) 《太玄·玄图》。

(64) 《太玄·玄告》。

(65) 《汉书·扬雄传下》。

(66) 参看朱震《汉上易传·卦图》,影印文渊阁《四库全书》第11册,第325页,台北,台湾商务印书馆,1986。

(67) 司马光:《太玄集注》,刘韶军点校,北京,中华书局,1998。

(68) 《老子指归·大成若缺篇》曰:“光景不见,独玄有奇,天地人物,与之俱化,乘空载虚,与道徘徊。”同书《善建篇》曰:“空虚寂泊,若亡若存,中外俱默,变化于玄。”同书《为无为篇》曰:“是以君子动未始之始,静无无之无,布道施德,变化于玄。”

(69) 参看汪荣宝《法言义疏》卷一三,第324页,北京,中华书局,1987。

(70) 《太玄·玄莹》。

(71) 《太玄·玄首都序》。

(72) ②《太玄·玄摛》。

(73) 《太玄·玄摛》。

(74) 《太玄·玄莹》。

(75) 《太玄·玄文》。

(76) 《太玄·玄掜》。

(77) 《太玄·玄图》。

(78) ⑥《法言·修身篇》。

(79) 《法言·问神篇》。

(80) ⑨《法言·五百篇》。

(81) 《法言·孝至篇》。

(82) 《法言·吾子篇》曰:“或曰:‘人各是其所是,而非其所非,将谁使正之?’曰:‘万物纷错则悬诸天,众言淆乱则折诸圣。’”《修身篇》曰:“或曰:‘君子自守,奚其交?’曰:‘天地交,万物生;人道交,功勋成。奚其守?’”《问道篇》曰:“道、德、仁、义、礼,譬诸身乎?夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼以体之,天也。合则浑,离则散,一人而兼统四体者,其身全乎!”《问道篇》曰:“或问‘天’。曰:‘吾于天与?见无为之为矣。’”《问神篇》曰:“天神天明,照知四方。天精天粹,万物作类。”《问明篇》曰:“敢问‘大聪明?’曰:‘眩(炫)眩(炫)乎!惟天为聪,惟天为明。夫能高其目而下其耳者,匪天也夫!’”

(83) 《论语·雍也》。

(84) 《法言·修身篇》。

(85) 《法言·序》。

(86) 《法言·学行篇》曰:“师哉,师哉!桐(僮)子之命也。务学不如务求师。师者,人之模范也。模不模,范不范,为不少矣。”同篇又曰:“一哄之市,不胜异意焉;一卷之书,不胜异说焉。一哄之市,必立之平;一卷之书,必立之师。”

(87) ③《法言·学行篇》。

(88) 《法言·学行篇》曰:“睎骥之马,亦骥之乘也。睎颜之人,亦颜之徒也。或曰:‘颜徒易乎?’曰:‘睎之则是。’曰:‘昔颜尝睎夫子矣,正考甫尝睎尹吉甫矣,公子奚斯尝睎正考甫矣。不欲睎,则已矣;如欲睎,孰御焉?’”

(89) 《太玄·玄摛》曰:“故玄者用之至也。见而知之者,智也。视而爱之者,仁也。断而决之者,勇也。兼制而博用者,公也。能以偶物者,通也。无所系輆者,圣也。”

(90) 参看《春秋繁露·深察名号》《春秋繁露·基义》。

(91) 《太玄·玄摛》曰:“日月往来,一寒一暑。律则成物,历则编时。律历交道,圣人以谋。昼以好之,夜以丑之。一昼一夜,阴阳分索。夜道极阴,昼道极阳。牝牡群贞,以摛吉凶。而君臣父子夫妇之道辨矣。”《玄图》曰:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也,兼三道而天名之,君臣父子夫妇之道。”又曰:“昼夜相丞,夫妇系也。始终相生,父子继也。日月合离,君臣义也。孟季有序,长幼际也。两两相阖,朋友会也。”《法言·五百篇》曰:“或问:‘五百岁而圣人出,有诸?’曰:‘尧、舜、禹,君臣也而并;文、武、周公,父子也而处;汤、孔子,数百岁而生。因往以推来,虽千一不可知也。’”