中国哲学通史：秦汉时期的无为自然概念与政治哲学

“道德”“神明”“太和”是严遵宇宙论哲学的总原则,贯穿于形上、形下两界;当然,它们也贯穿于严氏的政治思想中。严遵的《指归》无疑属于黄老道家著作。一般,黄老道家政治哲学着眼于君对臣和君对民的有效统治,它以“自然”“无为”为基本原则。这即是说,黄老道家以“无为”规范君主统治,而以“自然”作为其政治效果。黄老的这种“君无为而民自然”主张,即班固所谓“君人南面之术”(35) 。

1. 《指归》政治哲学的基本原则:无为与自然

《指归》的政治哲学,大致说来可以分为三个方面。先看第一个方面,“无为”“自然”是《指归》政治哲学的两个基本原则。

何谓“无为”?“无为”与“有为”相对。《指归》对“无为”概念的论述较多,大约包括四点:其一,严遵认为“无为”不仅是形上、形下二界的生成法则,天地万物的生成之根,而且是本体之“道”的重要属性。《天下有始篇》曰:“夫道之为物,无形无状,无心无意,不忘不念,无知无识,无首无向,无为无事,虚无澹泊,恍惚清静。其为化也,变于不变,动于不动,反以生复,复以生反,有以生无,无以生有,反复相因,自然是守。无为为之,万物兴矣;无事事之,万物遂矣。是故无为者,道之身体而天地之始也。”这段话从体用两个方面作了论述,其中“是故无为者,道之身体而天地之始也”一句最为重要,直接将“无为”看作“道”的根本特性。其二,“无为”在涵义上固然具有减少(君主之)言命和行为的一面(《得一篇》《道生一篇》曰“无为无事”是也),但是对于严遵而言,它更主要地是作为规范“为”的原理而得到肯定的。《至柔篇》曰:“无为之为,遂成无穷,天地是造,人物是兴。”《大成若缺篇》曰:“是无为者,有为之君而成功之主也,政教之元而变化之母也。”《为学日益篇》曰:“无为之为,万物之根。由此观之,不知之知,知之祖也;不教之教,教之宗也,无为之为,为之始也;无事之事,事之元也。”这三段话都深刻地指明了“无为”是主宰“有为”的原理,而强调了“无为之为”的概念。其三,严遵从正负两个方面规定了“无为”概念的内涵,正的方面为“虚无”“清静”“恬淡”(36) “柔弱”(37) ,负的方面为“损心弃意”(38) 和“去知去虑”(39) 。从修养上来看,这两个方面都是针对“知故”(40) 或“智欲”而言的。不仅如此,《指归》还以“顺性”的概念解释了所谓“无为”(参看《得一篇》)。其四,从功用来看,《指归》不仅认为“无为”乃“治之元也”(41) ,“成功之主也,政教之元”(42) ,“无为之为,万物之根”(43) ,而且认为它也是治身、治家和治天下的根本原则(44) 。

何谓“自然”?“自然”乃自己如此之义,在《指归》中有“自为”“自得”“自化”“自生”等涵义。从使用来看,这一概念包括多重涵义。其一,从本然世界的生化流行来看,“自然”是天地万物的内在本性。《至柔篇》曰:“览天地之变动,观万物之自然。”《柔弱于水篇》曰:“道德所包,天地所载,阴阳所化,日月所照,物类并兴,纷缪杂乱,盛衰存亡,与时变化,积坚者败,体柔者胜,万物之理,自然之称也。”这两段文本的“自然”皆用此义。其二,“自然”不是一个实体性概念,而是规范形上、形下世界的根本原理。《道生一篇》曰:“夫天人之生也,形因于气,气因于和,和因于神明,神明因于道德,道德因于自然:万物以存。”万物存在的依据为“自然”。其三,“自然”与“无为”概念互为两端,从政治或行政管理的角度来看,二者具有因果关系,或者说“无为”即“自然”。《不出户篇》曰:“故圣人之为君也,犹心之于我,我之于身也。不知以因道,不欲以应天,无为以道世,无事以养民。玄玄默默,使化自得,上与神明同意,下与万物同心。动与之反,静与之存,空虚寂泊,使物自然。”《其安易持篇》曰:“不思不虑,若无所识,使物自然,令事自事。”这是从主体对客体作用的角度来论述“无为”与“自然”关系的:人君无为则“使物自然”。《言甚易知篇》曰:“夫无形无声而使物自然者,道与神也;有形有声而使物自然者,地与天也。”此所谓“使物自然”,是从客体内部来说的。前一种因果关系,从君主消解自身的主体性而言,其“使”乃不使之使:在此,君主的“无为”不是一种外在的强加,而是事物如此展现的主观前提。后一种因果关系,从揭示本体的特性而言,其“使”乃虚设之义:道与神,地与天,均非事物的主宰。另外,《其安易持篇》曰:“故圣人无为为之以生万物,无执执之以制所欲,犹工匠之造高台,而天地之生巨木,自然而已。”这是所谓“无为”即“自然”的思想。其四,“自然”乃性命之理。这一重涵义又包括两点,一者,在万物生成、禀受性命的过程中,“自然”为其固然之理。《天地之道篇》曰:“是以天地之道,不利不害,无为是守,大通和正,顺物深厚,不虚一物,不主一所,各正性命,物自然矣。”二者,在客观事物的自身运动及政治实践关联着的主客双方,“自然”均为应然之理。《江海篇》曰:“百川非闻海之美、被其德化归慕之也,又非拘禁束教、有界道、画东西而趋之也,然而水之所以贯金触石、钻崖溃山、驰骋丘阜以赴随江海无有还者,形偶性合,事物自然也。”万物合乎其形性,即为自然。《其安易持篇》曰:“教以无教,导以无名,知以无知,状以无形;治不得起,乱不得生,天下无为,性命自然。”此即所谓上无为而下自然。《上德不德篇》曰:“(上德之君)性命同于自然……(下德之君)性命比于自然。”这是以“性命同于自然”的命题要求君主修身,反对扭曲人的性命之情。其五,《指归》多次谈及“自然之验”,即自然的效验问题。(45)

此外,“分”(去声)在《指归》中是一个颇为重要的概念。“分”字既可以作动词使用,也可以作名词使用,且二者是有关联的。作名词用,读去声,有“性分”“职分”和“分度”义,其中后一义为总义。(46) 《人之饥篇》论“分”的文字甚多,曰:“道德之生人也,有分;天地之足人也,有分;侯王之守国也,有分;臣下之奉职也,有分;万物之守身也,有分。……失道之分,性不可然;失天之分,家不可安;失主之分,国不可存;失臣之分,命不可全;失民之分,身不可生。”这段话其实就是讲万物之性各有分度,而不可失却之。严遵主张“守分如常”;失分与过分,都是他所批判的。从一定意义上来看,“守分”也就是“无为”和“自然”。

2. 治国之道:阴阳德刑理论与啬道

再看《指归》政治哲学的第二个方面,即所谓统治术(具体统治方法)。刑德理论是《指归》统治术的一个重点。

刑德理论属于阴阳家学说,即阴阳家将君主对臣民的赏罚挂搭在阳生阴杀之下,以作为所谓天道的根据。对于这套理论,黄老帛书的论述已很成熟。刑德理论可以分为三个层次,一个是君对民,再一个是君对臣,第三个是天子对诸侯或某国对他国,根据与时节相应的原理而实施德惠或刑杀的政治行动。《指归》所说阴阳刑德理论的基本原理如下:

道德之情,正信为常。变化动静,一有一亡。覆载天地,经纬阴阳。纪纲日月,育养群生,逆之者死,顺之者昌。故天地之道,一阴一阳。阳气主德,阴气主刑,刑德相反,和在中央。春生夏长,秋收冬藏,终而复始,废而又兴。阳终反阴,阴终反阳,阴阳相反,以至无穷。(47)

夫天地之道,一阴一阳,分为四时,离为五行,流为万物,精为三光。阳气主德,阴气主刑,覆载群类,含吐异方。(48)

上面两段话,特别是第一段话已将阴阳刑德理论的基本内容揭示出来了。德惠和刑杀的根据在于天道。天道一阴一阳,刑德随之,“阳气主德,阴气主刑”,表现在节令上就是“春生夏长,秋收冬藏”。而且,随着阴阳在一岁中还返无穷的运动,刑德亦与之返还无穷。(www.xing528.com)

依据天道层面的阴阳刑德原理,《指归》从人君为治的角度阐明了刑德理论的内涵。严遵认为,人君在为政和统治的过程中需要将刚柔、文武、威德(兵德)的两种手段结合起来,而以“中正为经”。《以正治国篇》曰:“故王道人事,一柔一刚,一文一武,中正为经。刚柔相反,兵与德连;兵终反德,德终反兵,兵德相保,法在中央。”《用兵篇》曰:“庄子曰:夫阴而不阳,万物不生;阳而不阴,万物不成。由此观之,有威无德,民不可治;有德无为(威),宗庙必倾;无德无威,谓之引殃,遭运时变,身死国亡。故人主者,国之腹心也;兵者,国之威神也。”是篇又曰:“夫德之与兵,若天之与地,阴之与阳,威德文武,表里相当。”人道(王道)效法天道,或者说以天道是人道的依据,这是通行于中国古典哲学的思维方式,不过阴阳家阐明阴阳原理的目的乃在于为君主实行刑德、恩威并用的统治手段服务。

进一步,如何实施刑德、恩威?在《以正治国篇》中,严遵说应当根据“正名以覆实,审实以督名”来施行赏罚(49) ,在《用兵篇》中说要以“名实为纪,赏罚为纲”。如果“名实失当”,那么“赏罚妄举”(50) ;如果“名实有孚”,那么“赏罚得中”(51) 。进一步,需要对君臣“审分明职”,《民不畏死篇》曰:“故人君有分,群臣有职,审分明职,不可相代。”以上是形名学的思想,韩非子和黄老学者都充分吸纳了这一学说的思想。而《指归》的特别之处在于将形名学和阴阳刑德理论结合了起来,将赏罚并用看作阴阳刑德理论在现实层面更进一步的伸展。

此外,在《指归》中,啬道也值得一谈。“啬”与“费”相对,即俭啬、爱啬之义。在《指归》中,“啬”作为方法包含两个层面的含义,即作为养气、养生和人君治国的方法,当然这二者之间是有关联的。《上士闻道篇》曰“啬为气容”,《出生入死篇》以“啬”为“生之徒”十三法之一,这是从养气和养生上来说的。至于作为人君治国的啬道,则见于《方而不割篇》。是篇曰:

故治国之道,生民之本,啬为祖宗。是故明王圣主,损形容,卑宫室,绝五味,灭声色,智以居愚,明以语默,建无状之容,立无象之式,恐彼知我,藏于不测。……故万物玄同,天下和洽,浮沉轧,与道相得。……自修有余,故能有国;治人理物,子孙不绝。夫何故哉?以其啬也。为啬之道,不施不予,俭爱微妙,盈若无有,诚通其意,可以长久。形小神大,至于万倍,一以载万,故能轻举。一以物然,与天同道,根深蒂固,与神明处。真人所体,圣人所保也。

这段文字提出了“治国之道,生民之本,啬为祖宗”的说法,足见“啬道”之重要。何谓啬道?《方而不割篇》的论述很细致,大意为“不施不予,俭爱微妙,盈若无有”。从内在的精神来说,“啬”就是节省、爱惜之。从人君对臣民的统治来说,“啬”就是“不施不予”,和“损形容,卑宫室,绝五味,灭声色,智以居愚,明以语默……藏于不测”之术。从修养的递进层次来说,“啬”的终极目的是达到“玄默”“玄同”的境界。总之,无论在养生论上还是在政治论上,“啬”都是一种负的方法,保守的方法。

3. 理想的政治人格与功业层次:圣人与皇帝王霸

在《指归》中,严遵设立了一系列的理想政治人格,从臣下来看,包括贤人和君子,从人主(人君、君主)来看,包括圣人、明王、圣主、贤君,及皇帝王伯(霸)和上德之君、下德之君等差别。

先看“君子”与“圣人”等人格概念。在《指归》中,“贤人”一共出现了2次,均指富有才干的臣子;“君子”(已道家化)一共出现了10多次,与“小人”相对。一般说来,在《指归》中,“君子”的人格高于“贤人”。据《上德不德篇》,严遵在小人、君子划分的基础上进一步将君子“剖判为数等”,即将“君子”划分为道人、德人、仁人、义人和礼人五等。这五种人,严遵认为,“皆乐长生,尊厚德,贵高名。”又据《万物之奥篇》,“君子”人格在“圣人”之下。是篇曰:“圣人之下,朝多君子。”在《指归》中,“圣人”约出现了70次;此外“明王圣主”出现了10次,“贤君圣主”出现了2次。毫无疑问,“圣人”人格在《指归》的思想系统中居于十分重要的位置。从来源说,“圣人”人格不但是继承《老子》,而且是继承黄老的结果。而这一人格形态无疑是从应然的立场上提出来的,对于《指归》政治哲学系统的完成具有重要意义。

再看《上德不德篇》对皇帝王霸及上德之君、下德之君等的相关论述。根据“德有优劣,世有盛衰,风离俗异,民命不同”,严遵对世间的君主作了皇、帝、王、伯(霸)的划分。《上德不德篇》曰:“故或有溟涬玄寥而无名,或蒙芒芒而称皇,或汪然漭泛而称帝,或廓然昭昭而称王,或远通参差而称伯。”乃至皇非皇,帝非帝,王非王,霸非霸,“千变万化,不可为计,重累亿万,不可为名”。皇、帝、王、霸的名号,寄托着中国古人对于人君建功立业的理想和要求,但实际上,世间绝大部分君主是难以担当这四个尊号的,严遵对此也有清醒的认识。此外,在《指归》中,皇、帝、王、霸或省称为“帝王”。关于“帝王”的内涵,《上德不德篇》《善为道者篇》和《民不畏死篇》均有专门的论述。

在上德、下德、上仁、上义和上礼五个层次划分的基础上,严遵在《上德不德篇》中又对上德之君、下德之君、上仁之君、上义之君、上礼之君分别作了详细的论述和规定。他们之间的差别,简而言之,正如《上德不德篇》所说:“是故帝王根本,道为元始。道失而德次之,德失而仁次之,仁失而义次之,义失而礼次之,礼失而乱次之。凡此五者,道之以一体而世主之所长短也。”而这种等第的划分,显然以《老子》第三十八章为依据。