中国哲学通史.秦汉卷：生命哲学的形神论与养生论

1. “形”“神”概念及二者的关系

在战国中期,生命哲学的基本结构已经完成了从人鬼(魂魄)到形神的大转变。在战国晚期,人们对形神问题的讨论已很普遍。形神,属于形下哲学问题。与“形神”相关的概念还有“形生”“精神”和“性命”等。

先看“形”概念。“形”是一个形声字,从彡从井。《说文·彡部》曰:“形,象形也。”又曰:“彡,毛、饰画文也。”古人以毛文或饰画文来表示“形”字之意,说明“形”不同于未形之前的虚无、素朴状态。因此“形”字天生带有生成论的意味,尽管在大多数时候它是就具体事物的生成而言的。在《指归》中,“形”有作动词和名词两种用法。作动词用,“形”即显形、形成之义。《名与身孰亲篇》曰“其所托而形者,天地也”,《上德不德篇》曰“美德未形”,二“形”字皆为此义。作名词用,其含义又有多种。《得一篇》曰“殊形异类”“品物流形”,《大成若缺篇》曰“育群形”,二“形”字即形体、形式之义。此义之“形”,与西方哲学家柏拉图的“形式”(Form)概念有一致之处。《上德不德篇》曰“遗形藏志”,《大成若缺篇》曰“动体劳形”,二“形”字具体指人的形体、肉体。《得一篇》曰“无有形兆”,《上士闻道篇》曰“无有形象”“变于无形”,三“形”字乃形迹、形兆、形象之义。至于《大国篇》“势尊形宠”“形大势丰”的“形”字,与“势”近义。前三义相近,彼此贯通,都是严遵形神论中“形”概念所应当具备之义。后一义则相隔很远,不在《指归》的形神论之列,故下文不再作论述。

在古典哲学中,“形”是区分“形而上”和“形而下”的基本概念,严遵的《老子指归》亦不例外。不仅如此,《指归》还以“形”来区别“有无”“虚实”的概念,而所谓“有生于无”“实出于虚”都是从这一概念来讲的,它们即有形出于无形、形而下者出于形而上者之意。据《指归》,“气化分离”和“气化流行”是产生“形”的两条具体原则和机制。而所谓“气化”,包括两个阶段,一者“三物”(清、浊、和三气)分离,生天生地;二者阴阳流行,产生万物。而在气化分离、产生万物的过程中,如何使物类区别开来呢?《指归》同样使用了“形”的概念。从生成论的角度来看,这个概念必须包括“形式”“形迹”和“形体”三义。其中“形式”(Form)是对某类具体事物的本质规定,“形迹”(或“形兆”“形象”)是具体事物在现象意义上的生现,而“形体”则是其生成的结果及其“形式”的现象化的完成。

在气化分离、流形成体的过程中,生命现象的出现是非常重要的。在流形成体的过程中,“性命”概念很重要,属于内化而内在的一环。自战国中期以来,对于人物来说,外在的超越性通过“性命”概念转化为内在的超越性。“性命”是一个包容了禀授者(“道德”“神明”“太和”)之超越性和气化之物质性在人物之体内并以为根据的综合实在。《道生篇》曰:“(道)运行并施,无所爱好,禀授性命,无所不为。”《不出户篇》曰:“道德变化,陶冶元首,禀授性命乎太虚之域、玄冥之中,而万物混沌始焉。”“性命”虽然属于形而下者,但是来源于形上界。这即是说,通过“性命”一环,“道德”“神明”和“太和”的形上者禀授于人物之中,从而成为人物当下而内在的本根。同时,需要说明的是,性命的禀授虽然来自于形上者并居于具体人物之中,但它们是通过气化分离的方式自然地流行并包含于人物之中的。《天之道篇》曰“(在天地之道的流行中)各正性命,物自然矣”,即是此意。与“各正性命”相关的是,严遵提出了“性分”或“性命之分”的概念。《人之饥篇》曰:“道德之生人也,有分;天地之足人也,有分……万物之守身也,有分。禀受(授)性命,陶冶群形,此古人之所以弃损形骸。”《名身孰亲篇》曰:“万物之性各有分度,不得相干。”“分”,即指“性分”,或“性命之分”。人属于物类之一种,人有人的“性命之分”。关于“性命”的一般内容,《道生篇》曰:

何谓性、命、情、意、志、欲?所禀于道,而成形体,万芳殊类,人物男女,圣智勇怯,小大修短,仁廉贪酷,强弱轻重,声色状貌,精粗高下,谓之性。所授于德,富贵贫贱,夭寿苦乐,有宜不宜,谓之天命。遭遇君父,天地之动,逆顺昌衰,存亡及我,谓之遭命。万物陈列,吾将有事,举错废置,取舍去就,吉凶来,祸福至,谓之随命。因性而动,接物感寤,爱恶好憎,惊恐喜怒,悲乐忧恚,进退取与,谓之情。因命而动,生思虑,定计谋,决安危,通万事,明是非,别同异,谓之意。因于情意,动而之外,与物相连,常有所悦,招麾福祸,功名所遂,谓之志。顺性命,适情意,牵于殊类,系于万事,结而难解,谓之欲。

性、命、情、意、志、欲六者,严遵在上述引文中作了仔细区别。这六者,总括之,可称为“性命”。

在《指归》中,“形体”与“形骸”是两个有差别的概念。“形体”是指物类(物种)气化的本质形式(是具体、现成的,而不是抽象、潜在的),在逻辑上它与“性命”为体用、本末的关系;而“形骸”则是在“形体”的基础上再排除其生命性,单纯指身躯、骨骸的部分。可知“生命体”的“生命性”即居于“形体”之中,而根源于“性命”;而“形骸”则不论其“生命性”,甚至排除了“生命性”。进一步,“生命性”从终极根源来说虽然可以归结于“道”或“道德”,但是古人(特别是道家学者)很早即已将其归结于“神”或“神明”的实在,严遵的《指归》亦不例外。这样,对于道家而言,“生命”或“生命体”的问题也就是形神问题。形神论,是严遵哲学的重要内容。

“生”(“生命”)来自何处,且如何是“生”?严遵在《出生入死篇》中作了很好的论述,曰:

道德,神明,清浊,太和,浑沦而为体,万物以形。形之所托,英英荣荣,不睹其字,号之曰生。生之为物,不阴不阳,不可揆度,不可测量。深微不足以为称,玄妙不足以为名。光耀恍惚,无有形声。无状无象,动静无方。游于虚寂之野,处于无有之乡。得之者存,失之者亡。

这段话指明了“形”来源于形上的浑沦之体,而“生”亦随“形”禀授并寄寓于“形”之中。“生”既非阴阳,亦非形名之物,它给“形”(有生命的形体一类)提供“英英荣荣”的生机,是其存在的根源,所谓“得之者存,失之者亡”是也。对于“生”,《出生入死篇》继续说:

夫生之于形也,神为之蒂,精为之根,营爽为宫室,九窍为户门,聪明为侯使,情意为乘舆,魂魄为左右,血气为卒徒。进与道推移,退与德卷舒;翱翔柔弱,栖息虚无;屈伸俯仰,与时和俱。

“蒂”,果蒂。“生”为果,则“神”为蒂。在形体中,“神”为“生”之“蒂”,“精”为“生”之“根”。有“根”,可生本末,但是未必能结果;有“蒂”才是结果的直接原因。“气”有精粗,精气能生神和养神,粗气能成形和成物。简单说来,“精”是“神”“生”的共同原因,不过“神”跟“生”的因果关系更为直接。正因为如此,战国后期以来的生命哲学可以直接简化为形神论,即以“神”来讨论“形”的生命性,这对于道家来说,尤其如此。上引《出生入死篇》这段话还以“人君”起譬,论明“生之于形”的当下存在:居内,“心”(“营爽”即“心”)为宫室,“九窍”为户门;出外,“聪明”为侯使,“情意”为乘舆,“魂魄”为左右,“血气”为卒徒。反过来看,“生”的现实性存在,即包含上述一系列构成因素。进一步,《出生入死篇》认为,“生”的现实性存在必须以“道德”“柔弱”和“和”为原则;否则,“形”之于“生”就会产生障蔽、阻塞和窒息作用。由此,严遵提出了养生或养神的原则和方法问题。

“神”,又称“神明”。何谓“神明”?《指归》的相关论述颇为深入。居于形体之中的“神”或“神明”,本源于形上界的“神明”。从本体来说,此神明是无形迹、无声响的存在,“妙妙纤微,生生存存”,“生息不衰,光耀玄冥”(24) 。从作用来说,“存物物存,去物物亡”,超越于世间的智、力、威、德(施惠)而不被其所驱使②。严遵在《生也柔弱篇》中对“神明”作了同样的描述,曰:“有物俱生,无有形声,既无色味,又不臭香。出入无户,往来无门,上无所蒂,下无所根。清静不改,以存其常,和淖纤微,变化无方。与物糅和,而生乎三,为天地始,阴阳祖宗。在物物存,去物物亡,无以名之,号曰神明。”“神明”之所以重要,正在于“在物物存,去物物亡”的特性。不仅如此,《指归》还就人的存亡论及“神明”的重要性。实际上,解决人的生命性的根源,乃是道家生命哲学的核心问题之一。《名身孰亲篇》曰:“我性之所禀而为我者,道德也;其所假而生者,神明也。”《天下有道篇》曰:“夫道德神明,陶冶变化,已得为人,保合精神,而有大形。”《圣人无常心》曰:“而我之所以为我者,以有神也。神之所以留我者,道使然也。”从“我”(生命个体)而言,生命的当下存在虽然不难脱离形体,但是“生”(生命性)在本质上来源于“神”,并且确定“我之所以为我者”:这个“我”,不仅具有普遍意义上的“人”的形式,而且具有使我区别于彼的个体性和自主性。

总之,按照严遵的构造,“神明”在气化流行的层面寄寓于“精气”(精爽之气)之中,并随之入于人体,形成心、九窍、魂魄、血气等物(当然存在程度上的差别)。相对而言,“粗气”(粗恶之气)就构成了人的形骸部分。不过,更合乎道家古典哲学构想的是,精粗二气在形体内部呈现出彼此交通和相互消长、进退的关系,进而影响到处于形下状态下神明的清浊程度。不论居于形上还是处于形下状态,“神明”均有所谓清浊。《道生一篇》曰:“神明生息,形容自正”,“神明溃浊,众事并兴”。由“神明溃浊”来看,“神明生息”的“神明”乃居于清明状态。精气清明,粗气溃浊,如果粗气侵入精气,那么就会使神明处于昏蔽甚至退缩的状态。根据《管子》和《庄子》的有关篇目,在一般情况下,“心”是精气的聚集地。如果精气聚集于心,那么神明就相随而居处之;如果心中精气荡然无存,那么神明亦随之而亡。这些说法也是严遵的观点。此外,《指归》还进一步批判了智欲(“智巧诈伪”)的危害。智欲是形器之心和感官的本能,只有在神明的主宰下才能发挥良好的作用,否则会危及个体生命的安全。归纳起来,个体生命大抵由神形两个部分组成,“形”确定了物类(比如“人”)的一般形式和质体,而“神”乃个体存亡(生命性)及其自我确定的根本。就人来说,“心”是精气聚集最多的器官,在诸器官中最为上等。“心”聚集清明、冲和之气,则“神明”居处于其中。由此推论,治心无疑是养生和治身的关键。(www.xing528.com)

2. 养生、治身的目的、原则和方法

形神论,是黄老道家的重要论域。这一论域从“君人南面之术”出发,进而对君主的身心健康和安危表达了高度的关切,因为人君的寿命长短和身心健康,关系到国家的治理和社稷的安危。当然,黄老道家的形神论也具有普遍意义,即任何世人都存在着身心的健康和安危问题。

从目的来看,严遵的形神论在于“存身保身”,而“存身保身”又以“长生久视”为最高目标(《指归》一书没有成仙的思想)。“存身”,见于《民不畏威篇》和《勇敢篇》;“保身”,见于《言甚易知篇》《知不知篇》和《信言不美篇》;“长生”或“长生久视”,见于《上德不德篇》《至柔篇》和《为无为篇》等。而要达到“存身保身”,甚至“长生久视”的目的,其关键在于养生实践。由此,形神论的重点必然落实在养生论上。

严遵《指归》的养生论思想包括“治身”“治心”和“养神”三个方面。这三方面显然是紧密地关联在一起的,但是无疑以“养神为要”。《民不畏威篇》曰:“故存身之道,莫急乎养神;养神之要,莫甚乎素然。”“治身”之所以必要,乃在于“身”代表着粗恶之气,代表言行、官窍及其欲望。广义的“身”概念包括“心”在内,就身心相对来说,则“心为身主”(25) 。而“治心”之所以必要,乃在于此“心”为形器之心,代表世俗的智巧及其追求(“志”)。《指归》论“身”“心”,一般从负面和从智欲的作用来说,而以名利为总的追求。“养神”是从正面说,而“治身”和“治心”均以“养神”为归宿点。这非常符合黄老道家的通识——“神存则身存”的原理的。《民不畏威篇》所云“存身之道,莫急乎养神”,正即此意。

何谓治身,而为何要治身?对于这两个问题,《出生入死篇》和《万物之奥篇》二篇均有说。前一篇曰:“夫立则遗其身,坐则忘其心。澹如赤子,泊如无形。不视不听,不为不言,变化消息,动静无常。与道俯仰,与德浮沉,与神合体,与和屈伸。不贱为物,不贵为人,与王侯异利,与万性殊患。死生为一,故不别存亡。此治身之无为也。”又曰:“贪生利寿,唯恐不得。强藏心意,闭塞耳目。导引翔步,动摇百节。吐故纳新,吹煦呼吸。被服五星,饮食日月。形神并作,未尝休息。此治身之有为也。”所谓“身”,从动静、言行、视听和心理活动而言。所谓“治身之无为”,即以无为的原则治身,此乃以“遗忘、澹泊、不为”为原则来消解自我,从而“与道俯仰,与德浮沉,与神合体,与和屈伸”,其目的在于让形神得到休息。所谓“治身之有为”,即以有为的原则治身——强行采取闭藏心意、耳目和导引、吐纳等方法来治理身体。后一种方法,在严遵看来,不但不能使人身心安顿下来,反而会导致“形神并作,未尝休息”的恶果。不仅如此,《出生入死篇》还对“致生之无为”和“致死之有为”各十三种因素作了详细的罗列,曰:

是故虚、无、清、静、微、寡、柔、弱、卑、损、时、和、啬,凡此十三,生之徒;实、有、浊、扰、显、众、刚、强、高、满、过、泰、费,此十三者,死之徒也。夫何故哉?圣人之道,动有所因,静有所应。四支九窍,凡此十三,死生之外具也;虚实之事,刚柔之变,死生之内数也,故以十三言诸。

关于治身,《万物之奥篇》还说:“故言行者,治身之狱也;时和先后,大命之所属也。是以君子之立身也,如暗如聋,若朴若质。藏言于心,常处玄默。当言深思,发声若哭。和顺时适,成人之福。应对辞让,直而不饰。”从言行上来“治身”,是这段话的大意。其中的关键在于“言行者,治身之狱也”一句,这即是说,人们对待“言行”应当如对待狱事一样保持敬慎和警醒的态度。

何谓治心,而为何要治心?这两个问题,涉及“心”的性质及其与“养神”的关系。在很大程度上,“治心”和“养神”是一个问题的两个方面。《上士闻道篇》曰“养神积和,以治其心”,这是从正面讲,以“养神积和”来治心。不过,严遵大多从负的方面来讲治心的问题。在他看来,居于体内的“心”是自然之心和形器之心。从所有与“心”相关的《指归》文本来看,本心虽然包含了能思、能知的能动性,但是其本然状态是纯白、素朴的;而且,纯白、素朴之心正是精气和神明聚集的地方。现实之心与本然之心不同,它是有欲望、有情感、有知识、有记忆、有志向,然而常常杂乱的混合主体。在严遵看来,现实之心为一杂乱的主体,这正是导致神明不能安处甚至丧灭的原因。而欲使神明降临而安居于心中,则在于心本身回到纯白、素朴的状态,在修养上就是采取减损、澄汰、虚无、静止的方法。《上德不德篇》曰“损心弃意”,《得一篇》曰“无心无意,无为无事”“去心去志,无为无事”“损心挫志,务设民下”,《上士闻道篇》曰“塞民心意,使得安宁”,《道生一篇》曰“去心释意,务于无名,无知无识,归于玄冥”,《圣人无常心篇》曰“去心则危者复宁,用心则安者将亡”,均有此意。虽然《指归》主张“损心”“去心”和“无心”,但并非真的要让人变成土块一样。一方面,自然之心本有,受命于天;另一方面,“损心”“去心”和“无心”的目的,还是为了建立“无心之心”。《圣人无常心篇》曰:“道德无形而王万天者,无心之心存也;天地无为而万物顺之者,无虑之虑运也。由此观之,无心之心,心之主也;不用之用,用之母也。”“无心之心”,也叫作“天心”(26) ,或“神明之心”(27) 。所谓“无心之心”,就是在“损心”“去心”和“无心”的基础上回归其本然的自然之心,是合乎“道德”“神明”和“太和”三原则的虚静之心。

为何要“养神”和“存神”呢?上文已作论述,这里再作说明。因为在人的现实存在中,一者,主体性的确立是建立在“神”的概念上的。《圣人无常心篇》曰:“身之所以为身者,以我存也。而我之所以为我者,以有神也。”就将这一点说得很清楚。二者,“神”是人的现实生命的本根本源。《人之生也柔弱篇》曰:“故神明所居,危者可安,死者可活也;神明所去,宁者可危,而壮者可煞(杀)也。”神明居我身则我身存,去我身则我身危。当然,生命力的来源还有另外一个因素,《人之生也柔弱篇》认为它是“阳气”。(28)

进一步,如何“养神”?这又可分为三点。其一,以“道德”“虚无”“清静”为养神的基本原则。《上士闻道篇》曰:“静为虚户,虚为道门,泊为神本,寂为和根,啬为气容,微为事功。居无之后,在有之前,弃捐天下,先有其身,养神积和,以治其心。”《圣人无常心篇》曰:“神之所以留我者,道使然也。托道之术,留神之方,清静为本,虚无为常,非心意之所能致,非思虑之所能然也。”《天下有始篇》曰:“我道相入,沦而为一。守静至虚,我为道室。”其中,“清静”之“清”是从清浊而言,而“静”是从无为、有为来说的。“无为”在《指归》中也是一个很重要的养生论原则。

其二,从结构来说,《指归》养神论的要点为“虚心以静气,专精以积神”(29) ,不过可分为“神—气”和“精—神”两路,它们之间是有区别的。《至柔篇》曰:“是以圣人虚心以原道德,静气以存神明,损聪以听无音,弃明以视无形。”《大成若缺篇》曰:“及至解心释意,托神清静,形捐四海之外,游志无有之内,心平气和,凉有余矣。”从这两则引文来看,“气”就是所谓的心气和体气。这种气,其实就是所谓智欲之气。严遵认为,在未修养之前,这种气既是混浊、散乱的,也是负面的。针对此气,严遵主张以“静气”和“专气”的方法克服之。《言甚易知篇》曰:“是以圣人言不言之言,为不为之为;言以绝言,为以止为。绝言之道,去心与意;止为之术,去人与智。为愚为悫,无知无欲。无欲则静,静则虚,虚则实,实则神。”这是使用所谓静止的方法去克服智欲对于“言”“为”的扰乱。这种方法就是绝去智欲,“去心与意”,“去人与智”,从而回归其本真的“言”“为”。《大成若缺篇》曰:“是以圣人,去知去虑,虚心专气,清静因应,则天之心,顺地之意。”所谓“虚心”,就是“去知去虑”。所谓“专气”,就是专一心气,使之从散乱的状态聚集起来。所谓“清静因应”,合内外而言,以使之清明、使之静止的方法去澄汰和消解内在智欲和外在言为的扰乱。进一步,无论是“静气”还是“专气”,在目的上都是为了保持“神明”的清明和宁静。(30)

从“精—神”出发,严遵另辟一条思路,阐明了培养“精神”的重要性。“精”即静气,在养生论中具有正面价值,与“神”具有一致性。《为学日益篇》说要“保我精神”。相应地,为何“精神”不保?对于这一问题,《为学日益篇》认为这是由于人皆有有名有利有己的私心所导致的。这样,保养精神,与绝去智欲是一致的。绝去智欲是具体的虚静方法,其目的乃在于“神休精息”“优游精神”。(31) 不过,负方法给正方法(“培养”)的内在实行提供了前提。《名身孰亲篇》曰:“是以精深而不拔,神固而不脱,魁如天地,照如日月。既精且神,以保其身。”在养生的过程中,“精”“神”的培养是颇有必要的,最终目的是为了达到“精深”“神固”的地步。

其三,关于如何养生和治身,《指归》还有“守和”“抱和”“积和”“养和”“体和”和“啬”(“重神爱气”)的方法。“和”是一个很重要的养生论原则,这在《上士闻道篇》“和为中主,分理自明”、《宠辱若惊篇》“和为中主,澹若不生”(唐强思齐《道德真经玄德纂疏》引)、《天下有始篇》“浮德载和,无所不克”中足以见之。“和”原则的气化,即为“柔弱和顺”(32) 。“柔弱和顺”乃就心气、体气而言。在此基础上,《指归》提出了一套修养观念,《上德不德篇》《得一篇》提出了“守和”的观念,(33) 《道生一篇》提出了“抱和”,《得一篇》提出了“履和”,《上士闻道篇》提出了“含和”“积和”,《至柔篇》提出了“养和”,《用兵篇》提出了“体和”的观念。(34)

“啬”,作为一种方法,主要从“爱气”而言。在《出生入死篇》中,严遵构筑了一个以“虚、无、清、静、微、寡、柔、弱、卑、损、时、和、啬”十三者组成的所谓“生之徒”(与“死之徒”相对)的养生方法论系统,而“啬”居于其一。“啬”的意思是节省、爱惜。“啬道”,在养生论中一般是就“精神”来说的。《善建篇》曰:“摄精畜神,体和袭弱……重神爱气,轻物细名,思虑不惑,血气和平。”《上士闻道篇》曰:“啬为气容。”严遵认为,如果人能够爱惜和节省精神和和弱之气,那么他就能够达到“长生久视”的养生目的。