宇宙论哲学：形上、形下及浑天说的影响

1. 形上界和形下界的构造

严遵《道德指归》的宇宙论包括形上界和形下界两个大的部分。形上、形下,是根据宇宙生成的过程来划定的。“形而上者”与“形而下者”的概念见于《周易·系辞传》。在道家哲学中,“道”“物”二元,相对相关,“道”属于形而上者(形生之前),“物”属于形而下者(形生之后)。《指归·上德不德篇》在开篇一段即对所谓形上界和形下界作了系统的陈述和划分,是篇曰:

天地所由,物类所以,道为之元,德为之始,神明为宗,太和为祖。道有深微,德有厚薄,神有清浊,和有高下。清者为天,浊者为地,阳者为男,阴者为女。人物禀假,受有多少,性有精粗,命有长短,情有美恶,意有大小。或为小人,或为君子,变化分离,剖判为数等。故有道人,有德人,有仁人,有义人,有礼人。

“天地”为实有万物的总根,亦为形下万物的总体。这段话追问了“天地所由,物类所以”,即追问了实然世界和具体万物的形上来源问题。在此,依照传统的观念,严遵将整个宇宙分成了两大部分,即形下界和形上界。这段文字的特别之处在于将形上界的结构复杂化,他以“道”“德”“神明”“太和”为形下界的“元始、宗祖”(即来源),并将它们综合起来,而这种综合是颇为独特的。虽然严遵不否认形下世界生成的总根源在于“道”,但是他从中看到了形下界生成原因的复杂性。他改造了《老子》“道生一,一生二,二生三”之说,而将注意点放在形上论上,对“德”“神明”和“太和”三个概念作了根本改造,将它们作为形上界的结构来看待。而在此之前,这三个概念通常被看作是形而下的存在。需要追问的是,为什么严遵要将这三个概念加入到形上界以作为形下界的生成根源呢?这是因为“道”的流行生化,只有借助于“德”才能“德者,得也”,从而成就具体事物:“德”就是这种先天的设定因素。凡现实的生命皆有生死,而生死的根源在于“神明”。“神明”与“形体”相对,严遵将“神明”看作独立的精神性实体,认为它是先于有形生命的存在,是此有形生命(即生死)的根源。进一步,既然具体事物的生成以“道德”“神明”为根源,同时是“气化”的结果,那么其成因无疑是颇为复杂的。“太和”即极至的和谐,它是宇宙生成的必要条件。在“太和”之境中,“道德”“神明”很自然地合成和生化天地万物。

从“神有清浊”来看,严遵综合了浑天说“清气生天,浊气生地”的说法和《系辞传》的“神化”观念。由此,他论述了形下世界的生成。《上德不德篇》曰:“清者为天,浊者为地,阳者为男,阴者为女。”严遵“清者为天,浊者为地”的说法,应当受到了浑天说理论的严重影响。不过,《指归》认为清浊之气来源于“神明”,而“神明”为宇宙生化的动力。“和”指和气,后于清浊。“清浊”就“气化”而言。《指归》的“太和”概念可以称为“太和神气”(4) ,这一概念虽然与“浑沦”(或“浑沦之气”)概念近似(5) ,但其实不同。自“太和神气”以上为形上界,自“清者为天,浊者为地”以下为形下界。

“清者为天,浊者为地”,这是讲天地的生成。“阳者为男,阴者为女”,这是讲阴阳何以能生成,而万物的生成是建立在阴阳对待的基础上的。“阴阳对待”是形下界(“天地”是形下界的宇宙维度)的生成法则。《指归》的形下界属于天圆地方的世界,即盖天说的世界(参看《不出户篇》)。由此推知,阴阳对待也是主宰盖天说之宇宙观的基本原理。当然,在整体上,《指归》以浑天说为宗主。浑天说是当时流行的新宇宙论,它对于西汉中后期的思想、文化和制度产生了重大影响,《太初历》的制定即以浑天说为宇宙论依据。

进一步,既然阴阳二气归根结底是由“神生清浊”衍生出来的,那么此阴阳二气的流行本身就不是纯粹物质性的,而将“神明”因素涵摄于其中。不过,从禀受来看,人物之性未必俱含“神明”。人和物是如何禀受阴阳二气而成其自身的?在严遵看来,从外在方面来说在于“男女(构精)”,从内在根据来说在于“性命”。严遵十分重视性命和形神概念,并在此二概念的基础上,通过《上德不德篇》粗略地阐述了自己的修身哲学和政治哲学。

《指归》有关形上界、形下界的论述资料非常丰富,现摘引两段以见之:

(1) 我性之所禀而为我者,道德也;其所假而生者,神明也;其所因而成者,太和也;其所托而形者,天地也。凡此数者,然我而我不能然也。故法象莫崇乎道德,稽式莫高乎神明,表仪莫广乎太和,著明莫大乎天地。道德神明,常生不死;清浊太和,变化无穷。天地之道,存而难亡;阴阳之事,动而难终。由此观之,祸极于死,福极于生。……夫何故哉?道德之化,天地之数,一阴一阳,分为四时,离为五行,纶为罗网,设为无间,万物之性,各有分度,不得相干。(6)

(2) 道德变化,陶冶元首,禀授性命乎太虚之域、玄冥之中,而万物混沌始焉。神明文(交),清浊分,太和行乎荡荡之野、纤妙之中,而万物生焉。天圆地方,人纵兽横,草木种根,鱼沉鸟翔,物以族别,类以群分,尊卑定矣,而吉凶生焉。由此观之,天地人物,皆同元始,共一宗祖。六合之内,宇宙之表,连属一体。气化分离,纵横上下,剖而为二,判而为五。或为白黑,或为水火,或为酸醎,或为微羽,人物同类,或为牝牡。凡此数者,亲为兄弟,殊形别乡,利害相背,万物不同,不可胜道。合于喜怒,反于死生,情性同生,心意同理。(7)

《指归》的形上界和形下界二者具有前后、连续和因果的生成关系。形上界包括道德、神明、清浊、太和四者,形下界包括天地、阴阳、四时、五行、性命、形神和人物。在形下界中,天地万物皆有存亡,而人和其他生命物均有生死。人是最高级、最复杂的生物,不但有性命、形神、五官心君、情意志欲、言语动作,而且还有认知、道德、审美以及建功立业的活动等。总之,形上界由道德、神明、太和三者构成,而形下界由天地和人物构成。

今天看来,《指归》对形上界和形下界的构造是继承前人思想并加以综合的结果,综合性是其显著特征。从形上界来看,严遵将道德、神明(清浊)和太和这三个概念综合起来作为形下界的生成根源和依据,并贯通于形神论、价值论和政治哲学之中,这是比较特殊的。从形下界来看,《指归》将性命论和形神论综合在一起,在一定程度上深化了当时的生命哲学和政治哲学。当然,严遵在对某些重要概念的阐释上富有一定的深度,这是值得我们注意的。

2. 形上概念:道、德、神明、太和

“道”“德”“神明”“太和”这四个概念,在《指归》中贯通于形上、形下二界。它们自身既有一个逐步生展的过程,同时又贯通于形下事物之中。当然,它们之所以能够寓含于(存在于)万物之中,或者万物之所以能够禀受它们,乃是通过阴阳五行的气化作用而被赋予的。将“道德”“神明”“太和”作为一个连贯的形上整体并以之为形下事物之超越而内在的根源,这是严遵的创造。

先看“道德”。“道”“德”或“道德”虽然是道家哲学的旧概念,但是严遵将“德”提升到形上层面,这是比较特殊的。在《指归》中,“道”的含义比较复杂,但从生成论来看,它是生成天地万物的总原理和总根据。而“德”首先是一种能够得道、含道和保道的形上客观实在;通过“德”,本体之“道”得以禀含在流形成体的形下事物中。形上之德不但是形下之德(寓于万物之中的)的来源和根据,而且是修养意义上的“含德”依据。相对于得道的多少而言,这两种“德”均有厚薄的问题。在形下之德中,“德”的厚薄又可分为两种形态,一种是在气化分离中的自然分德,一种是在身心活动中德的损益。

再看“神明”。“神明”或称“神”,当其寓于形下界(特别是在人物中)时它常常与“精”连言。“精神”连言,在今存本《指归》中一共出现了16次。“神明”在《指归》中是一个非常重要的概念,它贯通于形上、形下二界,是灵性、神性的客观实体;它寓于人物之中,不但是生命体之所以存在的依据和来源,而且也是人的圣知之源,它与智欲、情意和感官的作用不同。在形上阶段,“神有清浊”(8) ,“神明交而清浊分”(9) ,“清浊”乃形而上者,而一旦进入气化阶段,它就直接生化出“天地”,所谓“清者为天,浊者为地”是也。而在形下阶段,“神明”或“精神”随着气化而寓于万物之中,由此居于形神论(包括养生论)的核心。

又看“太和”。“太和”在《指归》中或称“和”,它有三重含意。一重,“和”(“太和”)是宇宙生成的本原。《道生一篇》曰:“气因于和,和因于神明。”又曰:“一清一浊,与和俱行。”“和”即“太和”。《得一篇》曰:“天地生于太和,太和生于虚冥。”此“和”为形而上者。《道生一篇》曰:“阴阳始别,和气流行。”《得一篇》曰:“和气隔塞,三光消灭。”此“和气”连言,是形而下者。“和”(“太和”)与“和气”在《指归》中有分别,前者指自然流行于宇宙之中的、作为本原的和气,后者则指弥漫于天地和人物之内、之间的和气。“太和”为本(形而上者),“和气”为用(形而下者)。二重,除了是宇宙生成的本原外,《指归》还认为“太和”具有“广大”“荡荡”“纤妙”“滑淖”的特征(10) ,甚至还具有一定的“范围”。《圣人无常心篇》曰:“天地为炉,太和为橐,神明为风。”“橐”是有范围、有边界的,当然它在原文中是一个比喻词。《上德不德篇》曰:“和有高下。”“高下”就其上下深度而言,亦有边界义。不过,所谓“范围”“高下”,是不是说“和”(“太和”)真有所谓边界呢?当然不是。唐强思齐《道德真经玄德纂疏》引《谷神不死篇》曰:“太和妙气,妙物若神,空虚为家,寂泊为常,出入无窍,往来无间,动无不遂,静无不成,化化而不化,生生而不生也。”既然“出入无窍,往来无间”,那么太和妙气(或太和神气)就不是有边际的存在。它至广至大,浩渺无极,弥漫于形上界的虚无之中。三重,处于气化分离中的“和”虽然根源于形上的“太和”,但是它毕竟属于形而下者。此“和”又可以分为两种:(1) 一为阴阳二气对待流行与生化的本然和气,及由此局限在个体之中的自然和气。《上德不德篇》曰:“天下咮咮喁喁,皆蒙其化而被其和。”《老子》曰:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”二文中的“和”都属于此种“和”。(2) 一为洋溢于天地之间的和气。此种和气,是指由气化分离所导致的万物之间的自然和谐。“人”属于气化分离之一物,人生之后即存在于万物生来即有的本然和谐之中。在古人看来,不和谐是后天产生的,而不是本来即有的;古人常常将不和谐归因于神秘存在(例如灾异和变乱的天象)和世间的恶行恶政(特别是人君),当然后者是主要的,甚至在天人感应的意识中古人认为前者是由后者导致的。“和”同时也是万物相处的基本原理:人与人,人与他物,以及人与自然(the Nature)都应当保持和谐关系,并且人有责任在身心活动中保持“和谐”,在现实世界中维护和谐关系。其四,对于形神论和养生论的“和”原则,《指归》论述颇多。“和”,一指修养原则。《上士闻道篇》曰:“抱德含和。”又曰:“和为中主。”《善建篇》曰:“摄精畜神,体和袭弱。”这些文本中的“和”都是指修养原则。二指处于身内的“和气”。《上士闻道篇》曰:“养神积和,以治其心。”《不出户篇》曰:“神平气和,中外相保。”这些文本中的“和”都是指处于身内的“和气”。这种“和气”可以发扬于外,洋溢于天地之间,及和化自然(the Nature)。而这种和化的自然、天地,都属于人君养生、修身的天人效应,由此断定“太平滋生”。《至柔篇》曰:“顺神养和,任天事地。”又曰:“和气洋溢,太平滋生。”即属于此“和”。总之,《天地之道篇》有一段话说得很好,云:“夫和之于物也,刚而不折,柔而不卷,在天为绳,在地为准,在阳为规,在阴为矩。不行不止,不与不取,物以柔弱,气以坚强,动无不制,静无不与。故和者,道德之用,神明之辅,天地之制,群生所处,万方之要,自然之府,百祥之门,万福之户也。故智者见之谓之智,仁者见之谓之仁,天下以之,日夜不释,莫之能睹。夫何故哉?以其生物微而成事妙也。”“和”之妙用大矣哉!在一定意义上来说,《指归》的论述乃是对帛书《道原》“和其用也”一句的推衍。

最后看“道德”“神明”“太和”的综合含义。一个是生成义。在《指归》中,个体事物的生成既包含宇宙生成的一面,也包含从本体到现象的一面,而这两种生成含义并存不悖。从后者来说,天地万物是“道德”“神明”“太和”的综合本体通过气化分离而展现在现象上。《指归》的本体论是一本而多元的,其中“道”是终极本体。关于本体的多元性,上文已有涉及,这里再列举数条资料以见之:

(1) 道德神明,清浊太和,天地人物,若末若根。数者相随,气化连通,逆顺昌衰,同于吉凶。(11)

(2) 天地所由,物类所以,道为之元,德为之始,神明为宗,太和为祖。道有深微,德有厚薄,神有清浊,和有高下。(12) (www.xing528.com)

(3) 天地为炉,太和为橐,神明为风,万物为铁,德为大匠,道为工作,天下青青,靡不润泽。(13)

(4) 道德至灵而神明宾,神明至无而太和臣。清浊太和,至柔无形,包里天地,含囊阴阳,经纪万物,无不维纲。(14)

(5) 太上之象,莫高乎道德,其次莫大乎神明,其次莫大乎太和,其次莫崇乎天地,其次莫著乎阴阳,其次莫明乎大圣。(15)

另一个是价值义。《指归》认为“道德”“神明”“太和”三者又是人事世界的价值来源。《治大国篇》曰:“以道为父,以德为母,神明为师,太和为有。”(《不出户篇》略同)《道可道篇》曰:“遵道德,贵神明,师太和,则天地。”(16) 《上德不德篇》曰:“(上德之君)性命同于自然,情意体于神明,动作伦于太和,取舍合乎天心。”这是说(人君)要师法“道德”“神明”和“太和”,以它们作为自己养生和为政的原则。而《民不畏威篇》更曰:“道德之旨,神明之务,太和之心,天地之意,祸莫甚乎亡,福莫甚乎存,非独天道,人物亦然。”这似乎将“道德”“神明”“太和”“天地”看作是有意志的存在,在它们的主宰下,宇宙、天地、人物似乎是有目的地生成的。而且,严遵还认为“非独天道,人物亦然”,“天道”应当成为“人物”生成及人事活动的根本依据和原则。总之,在严遵的思想系统中,形上界即是形下界的主宰和价值根源,“道德、神明、太和”是人君养生为政的应然法则,圣人应当根据“天道”来治理天下,否则将如《道可道篇》所说:“是以知放流,而邪伪作;道德壅蔽,神明隔绝;百残萌生,太和消竭。天下偟偟迷惑,驰骋是非之境,失其自然之节。”(17)

3. “一”概念与“道生一”的宇宙生成论

先看《指归》“道生一”的宇宙生成论。《指归》“道生一”的宇宙生成论直接见于《道生一篇》。

首先,《道生一篇》论述了“道”的存在特性。而这包括三点:(1) “道”是终极的“虚无”存在。《道生一篇》曰:“是故无无无始,不可存在;无形无声,不可视听;禀无授有,不可言道。无无无之无,始末(未)始之始,万物所由,性命所以,无有所名者谓之道。”这即是说,“道”不但不是有有有始、有形有声的形下存在,而且也不是禀无授有的存在。从相因生成的形上界结构来看,“道”乃一终极的“虚无”存在,乃“无无无之无”,“始未始之始”,也即“虚之虚者”“无之无者”。对于终极本体,严遵有时也称之为“玄”(18) 。“玄”的概念后来被他的学生扬雄发扬光大,成为其哲学的根本概念,可参看《太玄》一书。(2) “道”是形上、形下二界的终极生成因。“有生于无,实生于虚”(19) ,这是一般性的生成法则。《道生一篇》曰:“故虚之虚者生虚者,无之无者生无者;无者生有形者。故诸有形之徒皆属于物类。”“有形有名”,为形下之物(天地、人物)的根本规定性,而“虚无”为形上存在的根本规定性。由“清”“浊”“和”三者所构成的浑沦体,乃一“虚无”的存在。由此上溯,严遵认为还存在“虚之虚者”“无之无者”的终极生成因,而这个终极的生成因(即终极本根)即是“道”。(3) 此外,《指归》高度重视“道”的“一本”性。《万物之奥篇》曰:“道以无有之形、无状之容,开虚无,导神通,天地和,阴阳宁。”这句话直接指明了“道”是形上、形下二界的总根源,“虚无”“神明”“天地”“阴阳”都是从终极本根——“道”衍生出来并获得其规定性的。《得一篇》曰:“一,其名也;德,其号也;无有,其舍也;无为,其事也;无形,其度也;反,其大数也;和,其归也;弱,其用也。”归根结蒂,“一”“德”“无有”“无为”“无形”“反”“和”和“弱”八者,俱是由终极本体“道”派生出来的。顺便指出,所引《得一篇》这段文字与帛书《道原》的关系密切。帛书《道原》曰:“一者,其号也;虚,其舍也;无为,其素也;和,其用也。”很显然,《指归》继承了帛书《道原》的思想,并作了一些推衍。

其次,《道生一篇》具体论述了“道生一”的宇宙生成论系统。而这又包括数个层次:(1) 论“道生一”。《道生一篇》曰:“道虚之虚,故能生一。”“道”为因而“一”为果,“一”为虚而“道”为虚之虚。何谓“一”?《道生一篇》曰:“潢然大同,无终无始,万物之庐,为太初首者,故谓之一。”所谓“潢然大同”,虽然与处于虚极的道体有别,但是仍居于太初之首。另外,“一”在《得一篇》还有更为深刻、细致的论述。(2) 论“一生二”。《道生一篇》曰:“一以虚,故能生二。”“一”能生“二”的原因,仍然在于居上位者比在下位者更为“虚无”。而这里所谓“二”,具体指“神明”。“神明”是形上的存在,其体“生息不衰”,其用“存物物存,去物物亡”。后者即是说,神明居则人物存,神明去则天地毁。(3) 论“二生三”。《道生一篇》曰:“二以无,故能生三。”“二”能生“三”的原因,仍然在于居上位者比在下位者更为“虚无”。所谓“三”,指“清”“浊”“和”三者。“清浊”是“神明”的存在状态,“神有清浊”(20) ,而“和”指清浊之和。需要说明的是,“三”在《指归》中不单指“和”,而且指“三物俱生”的“三物”。而严遵的这一解释即被河上公《章句》所继承。(21) “三”或“三物”是“天地所始”,是直接的施气授形之因;而随气流行的生命性则是由“神明”直接赋予的。(4) 论“三生万物”。《道生一篇》曰:“三以无,故能生万物。”“三”亦以“无”而能生“万物”。所谓“万物”,《道生一篇》曰:“有形脔可因循者,有声色可见闻者,谓之万物。”“物”是以形状、声色来定义的。超越形状、声色而仍为形而下者,在《指归》中包括已分的清浊、已陈的高卑、始别的阴阳和流行的和气等。《指归》有时笼统称“万物”为“天地”。总之,万物皆生于虚无,以虚无为元始(始源)。而作为贤君圣主就应当效法“虚无无形、微寡柔弱”之道。

最后,看《指归·得一篇》的“一”概念及如何“得一”的问题。《得一篇》是解释《老子》“昔之得一者”一章的。为了解释何以必须“得一”的问题,严遵先深入地阐述了“一”的内涵。《得一篇》曰:

一者,道之子,神明之母,太和之宗,天地之祖。于神为无,于道为有,于神为大,于道为小。故其为物也,虚而实,无而有,圆而不规,方而不矩,绳绳忽忽,无端无绪,不浮不沉,不行不止,为于不为,施于不与,合囊变化,负包分理。无无之无,始始之始,无外无内,混混沌沌,芒芒泛泛,可左可右。……陶冶神明,不与之同;造化天地,不与之处。禀而不损,收而不聚,不曲不直,不先不后。……不生也而物自生,不为也而物自成。天地之外,毫厘之内,禀气不同,殊形异类,皆得一之一以生,尽得一之化以成。故一者,万物之所导而变化之至要也,万方之准绳而百变之权量也。一,其名也;德,其号也;无有,其舍也;无为,其事也;无形,其度也;反,其大数也;和,其归也;弱,其用也。故能知一,千变不穷,万输不失。不能知一,时凶时吉,持国者亡,守身者没。

就其在形上界的位置来看,“一”仅次于“道”,在“神明”“太和”之上。《得一篇》说它是“道之子,神明之母,太和之宗,天地之祖”。就其有无、大小来看,《得一篇》又说它“于神为无,于道为有,于神为大,于道为小”。正因为如此,严遵认为“一”具有“虚而实,无而有”的特性。不过,联系形下之天地、人物来看,“一”毕竟是“无无之无,始始之始”,而非常接近终极本体(“道”)的形上实在。简单说来,“一”属于那种与“道”离而未离、别而未别,而与之高度同一的本根。因此“一”具有至广至大的生成作用。《得一篇》曰:“故一者,万物之所导而变化之至要也,万方之准绳而百变之权量也。”严遵并将“一”看作万物生成变化的根源和主宰者(包括主导和裁量两个方面)。而这两点正是人君、圣主之所以需要“得一”的根本原因。

“得一”,当然要求“知一”,“知一”才能“得一”。《得一篇》下文即从天人相关的角度详细地论述了如何“得一”的问题。对于“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,侯王得一以为天下正”五者的“得一”,严遵的态度不是完全被动和消极的,而是站在黄老道家的立场上积极而主动地建立新的主体性,尽管这个新的主体性是从负的方面,即从人君世主积极而主动地消解自身的主观性和能动性来建立的。如《得一篇》解释“天得一以清”时说:“天之性得一之清,而天之所为非清也。”既然“天之所为非清”,那么如何使“天得一以清”呢?严遵认为在于人君圣人能够参赞天为,安定天体(天体刚建运动不息,覆盖品物;日月星辰为其象,万物发端于天。)而使之回归“清”的本性。其中的关键在于人君圣人的修养。《得一篇》曰:“无心无意,无为无事,以顺其性;玄玄默默,无容无式,以保其命。是以阴阳自起,变化自正。故能刚健运动以致其高,清明大通,皓白和正,纯粹真茂,不与物糅。确然大易,乾乾光耀,万物资始,云蒸雨施,品部流形,元首性命,玄玄苍苍,无不尽覆。”这就是人君圣人之所以能够使“天得一以清”的原因。

总之,“凡此五者(指天、地、神、谷、侯王——引者注),得一行之”。在此,“一”既是原则,又是“性命自然,动而由一也”的结果。在《上德不德篇》中,严遵区别了“上德之君”和“下德之君”二者,前者“性受道之纤妙,命得一之精微”,后者“性受道之正气,命得一之下中”。而由此可见上德之君和下德之君在实践“性命自然,动而由一”时有高低之别。另外,在《得一篇》的下文,严遵还谈到,“得一而存,失一而没”是性命赋予和万物变化的“法式”,而这个“法式”推衍开来就是:“为寡者众,为贱者贵,为高者卑,为成者败;益之者损,利之者害。”作为贤君圣主,就应当遵从这些法则,“因道而动,循一而行”。

4. 形上界和形下界的生成法则

所谓形上界和形下界,《指归》又称为无有、虚实、虚气二界。这种分法,可能与武帝太初元年(前104)或稍前人们在宇宙观上的突破有关,而这个突破就是当时正式提出了浑天说。浑天说影响到历法的制定,导致太初改历,制定了所谓《太初历》(或称《八十一分律历》)。“无有”是从形名的角度来作界定的,而“虚实”是从有无实在性(不是空无)来界定的,后者比前者更为根本。“实”的本义是实在,不是虚空(空无)。“虚”“实”是宇宙实在的隐伏和显现(22) ,而且就《指归》来说,作为终极始源的“道”不是绝对的空无,但从“道”到“太和”,确实变得愈来愈充实。因此“虚实”“有无”是两组相对的概念。从大的分界来说,“虚实”与形上界、形下界相对应,而在此意义上的“虚实”概念即与“虚气”同义。不过,严遵认为,“气”只是形而下者,或者说它是形下界的生成根源。在《指归》中,严遵将“清气生天,浊气生地”看作“气”的流行,是形而下者,而“太和”以上则是虚无的存在。

关于形上、形下二界的生成法则,《指归》提出了四条。第一条是“有生于无,实生于虚”,或“无者生有,实者生虚”的法则,也即“无不生无,有不生有,不无不有,乃生无有”(23) 的法则。“有生于无,实生于虚”出自《道生一篇》,云:“由此观之,有生于无,实生于虚,亦以明矣。是故无无无始,不可存在,无形无声,不可视听,禀无授有,不可言道,无无无之无,始末(未)始之始,万物所由,性命所以,无有所名者谓之道。”“无者生有,实者生虚”出自《道生篇》,云:“物类之无者生有,虚者生实,见微知著,观始睹卒。非有巧能,自然之物,圣人因之,与天周密。是故知道以太虚之虚无所不禀,知德以至无之无无所不授。”从这两条引文看,“有生于无,实生于虚”或“无者生有,实者生虚”的命题包含三层含义:(1) 从宇宙论的生成关系来说,形下界生于形上界,即万物之“有”始于形上界之“无”。《得一篇》曰“天地生于太和,太和生于虚冥”,《行于大道篇》曰“始始于不始,生生于不生”,即是此意。(2) 就道物,即就本体与现象的生成关系来看,这条法则将“道”看作“无”,将“物”看作“有”,它认为现象(“物”)之“有”是由本体(“道”)之“无”生成的。而“虚实”与“有无”的关系是紧密而直接的。《不出户篇》曰:“以知实生于虚,有生于无,小无不入,大无不包也。本我之生,在于道德。”《方而不割篇》曰:“夫道体虚无而万物有形,无有状貌而万物方圆,寂然无音而万物有声。由此观之,道不施不与而万物以存,不为不宰而万物以然。然生于不然,存生于不存,则明矣!”“道德虚无”和“万物有形”二者即“虚实”“有无”相对的双方,“道德”是本体,而有形的“万物”是现象。上引《道生一篇》和《道生篇》二段文字均包含了此意。(3) 不论是从有形到无形或从实到虚的宇宙生成论的溯源,还是从现象到本体的回返来看,都存在一个从有到无,从无到无无之无,最后到“无无无之无”,同时从有始到未始之始,从未始之始到“始未始之始”(即纯粹道体自身)的反索过程。《至柔篇》曰:“道德至灵而神明宾,神明至无而太和臣。”在太和、神明、道德三者中,后者与前者相比是更为虚无的存在。

第二条是“气化分离”的形下法则。“气化分离”的法则又包括三个子法则:(1) “有物三立”是形下界展开和生成的总根据。《道生一篇》曰:“一清一浊,与和俱行,天人所始,未有形朕圻堮,根系于一,受命于神者,谓之三。”《天之道篇》曰:“天地未始,阴阳未萌,寒暑未兆,明晦未形,有物三立,一浊一清,清上浊下,和在中央。三者俱起,天地以成,阴阳以交,而万物以生。”而所谓“三立”,指“清”“浊”“和”三者的并立。这三者的并立,乃是“气化分离”的前提及其根源。(2) “阴阳对待”是万物流行变易的原理。《大成若缺篇》曰:“天地之道,一进一退而万物成遂,变化不可闭塞,屈伸不可障蔽。”所谓“一进一退”,就阴阳而言,指阴阳在一年四时的消息。《不出户篇》曰:“由此观之,天地人物,皆同元始,共一宗祖。六合之内,宇宙之表,连属一体。气化分离,纵横上下,剖而为二,判而为五。”天地人物的形上生成根源在于“道”“德”“神”“和”,它们是所谓元始、宗祖。形下世界的生成则以“气化分离”为基本法则。所谓“剖而为二”,“二”指阴阳;“判而为五”,“五”指五行。阴阳五行是汉人宇宙论的基本概念,而严遵将其明确地放置在形下界(天地)的范围内。(3) “虚实相归,有无相生”是事物当下依存的对待性法则,且这一法则包含相互依赖、相互彰显及向对立面转化和互生之义。“转化”和“互生”即所谓“复道”或“循环论”。《天下皆知篇》曰:“无以有亡,有以无形。难以易显,易以难彰。寸以尺短,尺以寸长。山以谷摧,谷以山倾。”有无、难易、尺寸和山谷四者,是对待性的存在物。这里的“有无”概念,首先应当实际地作理解,即“无”为“有”的缺失。例如“三十共一毂”(通行本《老子》第十一章),“毂心”即为“无”。这种“无”的存在依赖于为毂的材料及毂的构造,同时表明它是一种缺失,即实物材料上的缺失。而这种实际材料的缺失正表明“无”自身即属于“毂”这种结构的必要组成部分。正是在这种意义上,《老子》又说“有无相生”(通行本第二章)。严遵继承了《老子》的这种有无说。《信言不美篇》曰:“虚实相归,有无相生。寒暑相反,明晦相随。阴消而阳息,阳息而阴消。本盛则末毁,末毁则本衰。天地之道,变化之机也。”这一段论述将“虚实相归,有无相生”作为基本规律放之于天地万物之中:一方面对待的双方皆依其对待性而存在和共存(包括《道生篇》所谓“有无相包,虚实相含”的法则),另一方面凡处于对待关系中的一方均可以向其对立方转化(其中包括对立双方的力量平衡和消长等问题)。而从宇宙生成论及本体与现象的关系来看,这个基本规律的哲学意义更为重大。另外,这个基本规律还包含了“复道”,即所谓循环论(例如生死、四时、晦朔的循环)的法则。

第三条是“相因”“因借”法则。此条和下一条法则都是讲生化之道,它们贯通于形上、形下二界。《天下有始篇》曰:“其为化也,变于不变,动于不动,反以生复,复以生反,有以生无,无以生有,反复相因。”所谓“相因”,指处于同一对待关系中的双方的相互依赖和共存,它从属于上文所说“有无相生”的法则。另一种是单向的“因借”,《道生一篇》曰:“夫天人之生也,形因于气,气因于和,和因于神明,神明因于道德,道德因于自然:万物以存。”此所谓“因”,乃依凭、因借之义,是从下位向上位的单向的因借,最后因借于“自然”。“自然”是“天人之生”“万物以存”的根本原则。

第四条法则是“自生自化”,亦即所谓“自然”法则。这一条法则是上一条法则的究竟义,或者说上一条法则归于此条法则,即归于“自然”法则。因此“相因”“因借”与“自然”不是相悖关系。《道生一篇》曰:“道德因于自然:万物以存。”《大成若缺篇》曰:“道德无为而神明[自]然矣,神明无为而太和自起,[太和]无为而万物自理。”不但形上的神明是“自然”(自己如此)的,太和是“自起”的,而且形下的万物也是“自理”的。为什么它们是“自然”“自起”和“自理”的呢?其原因即在于处于上位的那一个环节相对于下一环节来说均是“无为”的。所谓“无为”,指非故意、无目的或者没有主宰意志的作为。上无为而下自然,这是一种因果关系,但“自然”未尝不是“无为”的目的因。《江海篇》还说:“道德不生万物,而万物自生焉;天地不含群类,而群类自托焉;自然之物不求为王,而物自王焉。”所谓“自生”“自托”和“自王”,都展现了“自然”的丰富含义。