中国哲学通史：性情的先后与善恶

自战国早期以来,人性本体的内涵及其善恶的判断,成为儒学内部辩论的一大问题。进入汉代,不论是在天人感应的宇宙论中还是在元气宇宙论中,阴阳五行成为宇宙生化的两大实体和生化阶段。由此,与阴阳相对应,“情性”成为汉人理解人性的基本结构。

在西汉,陆贾、董仲舒、刘向和扬雄四人均曾论及人性善恶的问题。陆贾的说法,见于王充《论衡·本性篇》。陆子所谓“天地生人也,以礼义之性”,据王充的评述(17) ,其意只是认为人应当以礼义为其本性,如此才合乎天地生人之本义。显然,陆贾没有从“本性”上来认识和判断人性善恶的问题。陆贾之后,董仲舒对于人性问题作了更为深入和细致的思考。根据《春秋繁露·深察名号》,董子认为阴阳、贪仁“两有”“两在”于人身,因此世间既不存在所谓纯仁无贪,也不存在所谓纯贪无仁的人性。但是,他在《深察名号》篇中认为存在纯善的“圣人之性”和纯恶的“斗筲之性”。这样一来,董子的论述在逻辑上就不能自洽,所以王充批评道:“夫人情性,同生于阴阳……情性生于阴阳,安能纯善?仲舒之言,未能得实。”西汉末期,扬雄提出了“人性善恶混”(18) 的主张。这一主张乃继承董子而来,仍然立足于阳仁阴贪的观念来论述所谓人性善恶问题;不过,与董子相较,扬雄的说法在逻辑上似乎变得圆满自洽了。同时,我们看到,王充对扬雄也作了批评,他说:“扬雄言人性善恶混者,中人也。”(19) 为什么王充说扬雄的人性论得中人之性?这是因为王充本人在人性自然的论调上即持三品之论:人生而禀受阴阳情性,其才有渥泊、纯驳和清浊的不同,他依此而说其善恶,分为三品。王充在宇宙论上持元气自然论,与西汉诸儒所持天命气化论的观念颇为不同,也因此他的人性三品论不同于董仲舒的三品说,而扬雄的人性善恶混说则可以归入王充所说的中人之性。

1. 从《论衡·本性篇》看刘向的性情说

刘向介于董仲舒与扬雄之间,他的人性说亦见于王充的《论衡·本性篇》和荀悦的《申鉴·杂言》。先看《论衡·本性篇》的相关论述:

(1) 孙卿有(又)反孟子,作《性恶》之篇,以为“人性恶,其善者伪也”。……刘子政非之,曰:“如此,则天无气也。阴阳善恶不相当,则人之为善,安从生?”

(2) 刘子政曰:“性,生而然者也,在于身而不发;情,接于物而然者也,形出于外。形外则谓之阳,不发者则谓之阴。”夫子政之言,谓性在身而不发。情接于物,形出于外,故谓之阳;性不发,不与物接,故谓之阴。夫如子政之言,乃谓情为阳、性为阴也。不据本所生起,苟以形出与不发见定阴阳也。必以形出为阳,性亦与物接,造此必于是,颠沛必于是。恻隐不忍,仁之气也;卑谦辞让,性之发也,有与接会,故恻隐卑谦形出于外。谓性在内,不与物接,恐非其实。不论性之善恶,徒议外内阴阳,理难以知。且从子政之言,以性为阴,情为阳,夫人禀情(性),竟有善恶不(否)也?

在第一条引文中,刘向批评了荀子的“性恶伪善”说。在他看来,如果遵从荀子的主张,就会导致“天无气也”的后果。根据汉人的宇宙生化论,凡气化不离阴阳对待,遵循“一阴一阳之谓道”的原理。而如果认为人性只是恶的,那么这即是认为人性只有阴贪而无阳仁的方面。在汉人的思想中,这显然是难以成立的,因此刘向反诘道:“阴阳善恶不相当,则人之为善,安从生?”由此可知,刘向认为,人的为善为恶在阴阳气化中已预先存在其本源。

在第二条引文中,刘向的性情说与时人迥异,突破了汉人所谓阴阳情性同赋同禀的观念。在他看来,所谓“性”,“生而然者也”,“在于身而不发”;所谓“情”,“接于物而然者也”,“形出于外”。在此,刘向将“性”“情”看作一对有先后、隐现之别的概念:性是生而如此、禀受在身的未发者,而情是感物而动、形出于外的已发者,且二者具有对应关系。这种性情论,显然受到了《礼记·中庸》和《乐记》的深刻影响。(20) 《中庸》曰:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”《乐记》曰:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知(智)知,然后好恶形焉。”从下文王充的批评来看,刘向所谓“性”的内容具体指恻隐不忍、卑谦辞让的仁礼之性,但又不尽为此义理之性,因为他将“性”定义为“生而然者也”,跟孟子之说有所区别;并且,从王充的批评来看,刘向不以此为“情”的内容。由此推测,刘向的性情论大概以《礼记·中庸》和《孟子·公孙丑上》《孟子·告子上》为思想资源,所谓“性”,继承了孟、告的说法,兼大体、小体而言之;所谓“情”,同于《左传》、大小戴《礼记》的“六情”或“七情”说,即所谓喜、怒、哀、乐、好、恶、惧七者。应当说,刘向的说法是性情论的一次大创造,但是在汉代阴阳气化论的哲学大背景下,刘向的创造却似乎显得不伦不类。他以“形外则谓之阳,不发者则谓之阴”,即以未发、已发为标准,而判定性为阴、情为阳,这种观念在较大程度背离或超出了汉人的思想传统,而显得特立独行。汉人以性阳情阴为通说,性情的阴阳划分是通过阴阳气化的对待性开展出来而加以规定的。王充正是抓住了这一点而对刘向的性情说作了根本批评和否定,认为他“不据本所生起,苟以形出与不发见定阴阳也”。王充的批评还包括两个要点:(1) 依据刘向的规定,仁气、礼气等具有“有与接会”“恻隐卑谦形出于外”的特点,因此在王充看来,刘子政所谓“谓性在内,不与物接”的说法并不符合人性的实际;(2) 既然刘向“不论性之善恶”而“徒议外内阴阳”,那么这就会令人产生对其所禀受的本性是否有善恶的怀疑。不过,需要注意,第二条文献所反映的刘向性情说似乎与第一条不尽一致,因此王充对刘向人性论的叙述是否准确,这还是一个问题。另外,刘向的人性说前后是否存在变化,这也是需要考虑的问题。(www.xing528.com)

2. 从《申鉴·杂言》看刘向的性情说

汉末荀悦在《申鉴·杂言下》中对刘向的性情说作了叙述和评论,他本人是赞成刘向的性情说的。《申鉴·杂言下》曰:(21)

或问天命人事,曰:“有三品焉,上下不移,其中则人事存焉尔。命相近也,事相远也,则吉凶殊矣。故曰:‘穷理尽性以至于命。’孟子称性善,荀卿称性恶,公孙子曰‘性无善恶’,【董仲舒曰‘性善情恶’,】(22) 杨雄曰‘人之性善恶浑’,刘向曰‘性情相应,性不独善,情不独恶’。”曰:“问其理。”曰:“性善,则无四凶;性恶,则无三仁;人无善恶,文王之教一也,则无周公管蔡;性善情恶,是桀纣无性而尧舜无情也;性善恶皆浑,是上智怀恶而下愚挟善也。理也未究矣,惟向言为然。”

或曰:“仁义,性也;好恶,情也。仁义常善,而好恶或有恶,故有情恶也。”曰:“不然。好恶者,性之取舍也;实见于外,故谓之情尔,必本乎性矣。仁义者,善之诚者也,何嫌其常善?好恶者,善恶未有所分也,何怪其有恶?凡言神者,莫近于气。有气斯有形,有神斯有好恶喜怒之情矣。故神有情,由(犹)气之有形也。气有白黑,神有善恶,形与白黑偕,情与善恶偕,故气黑非形之咎,神恶非情之罪也。”

荀悦不仅赞同传统的三品人性说,而且将三品再分为九品。他历数了此前各种人性、性情善恶说,认为它们均于“理也未究矣”,而唯独赞成刘向的说法,云“惟向言为然”。根据荀悦的叙述,刘向认为性情为相应关系,性、情各有善恶,与董子性善情恶的说法不同。所谓“性”,荀悦在上文云“生之谓性,形神是也”,而仁义固然为性;所谓“情”,即好恶喜怒之类。这些,都与上文所说刘向“性”“情”概念是一致的。荀悦说:“好恶者,性之取舍也;实见于外,故谓之情尔,必本乎性矣。”在此,情由性生,性情具有先后和隐现的关系,而刘向所说的性情关系也是如此。进一步,荀悦认为“神有善恶”而“情与善恶偕”,这与其所述刘向“性不独善,情不独恶”的说法一致。不过,值得注意的是,荀悦以恶善分别对应阴阳,云:“善,阳也;恶,阴也。”(23) 这显然是情性各有阴阳的观点。而这种观念,与王充所述刘向以形出为阳、未发为阴的说法相差颇大。

总之,刘向认为性情具有先后和未发已发的相应关系,并认为它们各有善恶。这些看法,得到了荀悦的继承和赞同。不过,刘向以形出之情为阳、以未发之性为阴的特异说法,受到了王充的严厉批评。