贾谊的哲学思想体现及对道德、宇宙观和政治的贡献

1. 贾谊的生平和著作

贾谊(前200—前168),又称贾生,洛阳人,汉代杰出的思想家、政论家和文学家,《史记》《汉书》皆有传。贾谊的后半生(十八岁以后)可以分为四个时段,第一个为河南守吴公门生时期,时间在公元前183年至公元前180年之间,贾谊年十八至二十一。据《史记·屈原贾生列传》和《汉书·贾谊传》,贾生“年十八,以能诵诗属书闻于郡中”,吴公“召置门下”。吴公是李斯的学生,文帝“闻河南守吴公治平天下第一”。第二个为文帝博士时期,时间在文帝元年至二年(前179—前178)之间,贾谊年二十二至二十三。受廷尉吴公的推荐,贾谊被文帝“召为博士”,“超迁,一岁中至太中大夫”。在此间,贾生积极有为,他提议改革制度,“悉更秦之法”,但皆未及实行。接着,文帝“议以为贾生任公卿之位”,由此引发了朝廷的权力斗争,“绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之”。文帝遂疏远贾生,贬为长沙王太傅。第三个为长沙王太傅时期,时间在文帝三年至六年(前177—前174)之间,贾谊年二十四至二十七。在谪居长沙期间,贾生“意不自得”,常自伤悼。第四个为梁怀王太傅时期,时间在文帝七年至十二年(前173—前168)之间,贾谊年二十八至三十三。在此间,贾生的主要任务是培育和教导梁怀王,不过他一直在撰写疏策,上书文帝,为朝廷出谋划策。不幸的是,梁怀王堕马而亡,贾生因此“自伤为傅无状,哭泣岁余,亦死”。贾谊是汉初最杰出的知识分子和谋臣之一,他的不幸命运在后世引起了广泛的同情。

据《汉书·艺文志》的记载,贾谊的著作有《贾谊》五十八篇、《五曹官制》五篇(班固自注:“汉制,似贾谊所条。”)和《贾谊赋》七篇。又,《汉书·儒林传》说贾谊为《左氏传训诂》。《贾谊》五十八篇(已残),即今本《新书》五十六篇,《隋书·经籍志》录为《贾子》十卷。(36) 除《吊屈原赋》《鸟赋》收入《贾谊赋》之外,《史记》《汉书》所说贾谊文章都录入《新书》一书。

贾谊的哲学思想体现在《新书》的部分篇章中及《鸟赋》《吊屈原赋》二文中。他的哲学思想表现在道德说、宇宙观(包括人生观)和政治哲学三个方面。

2. 贾谊早年的“德生六理”说与道术说

《新书·道德说》《六术》是贾谊的早期著作,写作于文帝元年(前179)之前。(37) 《道德说》和《六术》都非常重视数字“六”的结构和意义,这很可能受到了汉得水德说的影响。在德运说中,水之数为六。不过,在文帝二年(前178),贾谊提出了汉得土德说。(38) 土之数为五,故《六术》《道德说》两篇不太可能作于文帝二年之后。《道术》以杂糅道儒的办法来构造其思想,论说简单,很可能是贾谊早期的著作。

《道德说》提出了“德有六理”的观点,并作了较为细致的论说。该篇说:“德有六理,何谓六理?曰道、德、性、神、明、命。此六者,德之理也。诸生者,皆生于德之所生,而能象人德者,独玉也。写德体,六理尽见于玉也,各有状,是故以玉效德之六理。泽者,鉴也,谓之道;腒如窃膏,谓之德;湛而润,厚而胶,谓之性;康若泺流,谓之神;光辉谓之明;礐乎坚哉,谓之命。此之谓六理。”所谓“六理”,指道、德、性、神、明、命六者。这六理本是一套宇宙生成论的概念,在贾谊之前已经存在,故贾生得以用它们来阐明“德”的内涵,他并用玉之六理来阐明所谓六理。在“德有六理”的基础上,贾谊又提出了“德有六美”的说法。《道德说》曰:“德有六美,何谓六美?有道,有仁,有义,有忠,有信,有密,此六者德之美也。道者,德之本也,仁者德之出也,义者德之理也,忠者德之厚也,信者德之固也,密者德之高也。”所谓“六美”,指道、仁、义、忠、信、密六者。“六美”,又谓之“六德”。贾谊指出具体的道德性(德目)及其关系。在“德有六理”和“德有六美”的基础上,贾谊提出了“德”为世界(宇宙)本体的观点。《道德说》曰:

六理、六美,德之所以生阴阳、天地、人与万物也,固为所生者法也。故曰道此之谓道,德此之谓德,行此之谓行,所谓行此者德也。是故著此竹帛谓之书。《书》者此之著者也,《诗》者此之志者也,《易》者此之占者也,《春秋》者此之纪者也,《礼》者此之体者也,《乐》者此之乐者也。祭祀鬼神为此福者也,博学辩议为此辞者也。

“六理、六美,德之所以生阴阳、天地、人与万物也,固为所生者法也”,这是《道德说》的核心观点。很显然,贾谊将“德”从六理、六美中抽绎出来,而予以本体化,认为它是阴阳、天地、万物的始源。不过,为何贾谊如此重视“德”概念?笔者认为,这很可能与他在彼时十分推崇阴阳家的德运观大有干系。邹衍的德运说改变了传统的天命观,认为宇宙之间循环运行着一种决定历史和朝代命运的客观力量,而这个客观力量即“德”。这种“德”对应具体的历史,以土德、木德、金德、火德和水德之运分别主宰之。秦汉对应水德,其数六,故文物制度应与之相匹。事实上,贾谊《新书·道德说》《六术》两篇即受到水德说的深刻影响。尽管贾谊没有否定“道”作为终极始源的地位,但是他无疑将阐释的重心放在“德”概念上,他不但将六理、六美(六德)直接放在“德”概念上来解释,而且将《六艺》系附于此一系统之下,即可以为明证。顺便指出,根据文本和思想脉络,《道德说》的篇名是不够准确的,应该叫《德说》或《德有六理》。

在德本说下,《道德说》的“六理”和“六美”都有其自身的思想脉络。其一,“六理”的脉络是这样的:道→德→性→神、明→命→形→天地万物。其中,道无而德有,道清而德浊,德是道的凝缩;道中含神,“道冰(凝缩)而为德,神载于德”;“德”生六理,通六美。“道德”是造物者。道德之“神”抟聚而为一气,集聚在一起而尚未生物,如是之谓之“性”。“神”“明”是“性”的功用,是从“性”上发来的:“道、德、神、气发于性”即谓之“神”(两个“神”字的含意不一样,前一“神”为道德内含的本体之神,后一“神”则从生物之神奇功能而言),神、气发于性外而有光辉,即谓之“明”。“命”即“命分”,是物所得之道、德、性、神、明及形体之位分、数度各有“极量指奏”。自此以下,形体和万物生焉。其二,“六美”(或“六德”)的脉络是这样的:道→德→仁、义、忠、信、密。在此,为了迎合数字“六”,贾谊将道、仁、义、忠、信、密关联在一起,构造了所谓“六美”或“六德”的说法。从思想史来看,这种构造是比较独特和比较勉强的。关于道德,《道德说》曰:“物所道(导)始谓之道,所得以生谓之德。德之有也,以道为本,故曰:道者,德之本也。德生物,又养物,则物安利矣。”所谓“道”,是万物所由以导始者,是“德”的本原。所谓“德”,是万物所得以生、所得以养者,它内在于物之中。并且,“物”的现存性根源于“德”,失德即意味着万物丧失其存在的本源。进一步,贾谊认为道、德生出仁、义、忠、信、密,或者说仁、义、忠、信、密生于道、德。

《新书·六术》很可能写作于《道德说》之后,因为从逻辑上来看,后者是前者的基础。在《六术》中,贾谊不仅认为“德有六理”,而且认为六理生六法,六法生六行,六行生六术或六艺。《六术》曰:“六理无不生也,已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人【物】尽以六理为内度,内度成业,故谓之六法。”“六法”以“六理”为根据,是六理内化为在阴阳、天地、人物中的法度。《六术》曰:“六法藏内,变流而外遂,外遂六术,故谓之六行。是以阴阳各有六月之节,而天地有六合之事,人有仁、义、礼、智、信之行。行和则乐兴,乐兴则六,此之谓六行。”“六行”指仁、义、礼、智、信、乐。同样,“乐”在此与仁、义、礼、智、信五者不合,但贾谊照样根据数“六”的要求而强行凑合。“六术”即“六艺”,“六艺”是“六术”的提高,“术”是从方法言,“艺”是从大道言,其实一也,均指《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》。《六术》曰:“是故内本六法,外体六行,以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义,谓之《六艺》。令人缘之以自修,修成则得六行矣。六行不正,反合六法。艺之所以六者,法六法而体六行故也,故曰六则备矣。”“《六艺》”是《六术》阐释的一个重点。而贾谊很可能是最早定义“《六艺》”,甚至提出“六艺”概念的学者。

值得注意的是,《六术》下文特别论述了数“六”的普遍性。其文曰:“六者非独为《六艺》本也,他事亦皆以六为度。”接着,贾谊又举出声律之道、人之戚属和数度之道皆“以六为法”,乃至说“事之以六为法者,不可胜数也”。从表面来看,这是贾谊通过数“六”的普遍存在性来论证他的想法,而实际上不过是他所信奉的汉得水德说在当下历史的呈现罢了。水德之运正是贾谊构造六理、六法、六行和六术(六艺)思想系统的基本依据。

与《道德说》《六术》不同,《新书·道术》从人“接物”的角度来论述所谓“道”。很显然,此“道”不是从宇宙生成论而是从人如何接物(认识事物和把握事物)的角度来说的。而此“物”指政治事件及与此相关的人物,它们都不属于自然事物。贾谊认为此“道”包含“虚”和“术”,前者(“虚”)为本而后者(“术”)为末。《道术》曰:“曰:‘数闻道之名矣,而未知其实也。请问道者何谓也?’对曰:‘道者,所从接物也。其本者谓之虚,其末者谓之术。虚者,言其精微也,平素而无设施也。术也者,所从制物也,动静之数也。凡此皆道也。’”随后,《道术》具体阐释了“虚之接物”和“术之接物”。《道术》曰:

曰:“请问虚之接物,何如?”对曰:“镜仪而居,无执不臧,美恶毕至,各得其当。衡虚无私,平静而处,轻重毕悬,各得其所。明主者,南面而正,清虚而静,令名自宣,命物自定,如鉴之应,如衡之称,有舋和之,有端随之,物鞠其极,而以当施之。此虚之接物也。”

又曰:

曰:“请问术之接物,何如?”对曰:“人主仁而境内和矣,故其士民莫弗亲也;人主义而境内理矣,故其士民莫弗顺也;人主有礼而境内肃矣,故其士民莫弗敬也;人主有信而境内贞矣,故其士民莫弗信也;人主公而境内服矣,故其士民莫弗戴也;人主法而境内轨矣,故其士民莫弗辅也。举贤则民化善,使能则官职治,英俊在位则主尊,羽翼胜任则民显,操德而固则威立,教顺而必则令行。周听则不蔽,稽验则不惶,明好恶则民心化,密事端则人主神。术者,接物之隊(坠,遂)。凡权重者必谨于事,令行者必谨于言,则过败鲜矣。此术之接物之道也。”

所谓“虚”,指最高统治者(人主)要做到“清虚而静”,这包括在认识上做到形名自定和在道德判断上做到公正无私两个方面。或者说,这是以如镜如衡来要求人主之“心”。所谓“术”,指人主具体的统治法则和方法,“术者,接物之队(遂)”,“凡权重者必谨于事,令行者必谨于言,则过败鲜矣”。具体说来,仁、义、礼、信、公、法,举贤使能、操德教顺、周听稽验、明好恶、密事端等都可以成为“术”,成为御臣使民的方法和手段。总之,“虚”和“术”都属于所谓“君人南面之术”,“虚”为本而“术”为末。很显然,《道术》的“道”具有黄老性质,与《道德说》《六术》的学派性质是不同的。《道德说》和《六术》两篇则杂合阴阳家和儒家,尽管水德说深刻地影响了这两篇的论证及具体文本的构造,但是它们在内容上是以儒家为主体,在目的上是以儒家为指向的。(www.xing528.com)

3. 贾谊的人生哲学

贾谊的人生哲学主要体现在《吊屈原赋》和《鸟赋》两文中,这两篇赋都写于贾谊贬谪长沙期间。前一篇写于文帝三年(前177),往行长沙、“及渡湘水”的途中,后一篇则写于文帝五年(前175),他为长沙王太傅的第三年。

在遭贬之初,贾谊的心情是非常复杂的,一方面意气还盛,另一方面“又以适(谪)去,意不自得”,两者相激,在他心中搅起了无尽的怨愤(“国其莫我知,独堙郁兮其谁语?”)。这种怨愤之情,贾谊借《吊屈原赋》作了表达和宣泄。对于自己遭贬的不幸命运,贾谊一方面认为这是他遭到权臣排挤和打击所致,控诉统治集团内部是一个“鸾凤伏窜兮,鸱枭翱翔”和“贤圣逆曳兮,方正倒植”,颠倒尧桀的丑恶世界;另一方面他认为这是时势使然——罔极、不祥之时势所致(“遭世罔极兮,乃陨厥身;呜呼哀哉,逢时不祥”)。这两种原因互为表里,对贾谊彼时的人生哲学与人生态度产生了深刻影响。“时势”是古代人生哲学中的一个重要术语,它具有历史的客观性、主宰性和机遇性,它是命运之所以主宰人生的基本元素。既然时势如此,而“国其莫我知”,那么贾谊无疑感到万分“堙郁”(苦闷、难受),而他也只能在这种“堙郁”感中力图找到安顿自家身心的哲学。一方面,他试图“自缩”“自珍”,“所贵圣人之神德兮,远浊世而自藏”,但是另一方面他又说:“彼寻常之汙渎兮,岂能容吞舟之鱼!横江湖之鳣兮,固将制于蚁蝼。”满是一派孤高、愤恨的决绝之辞。这表明,贾谊彼时的人生哲学尚停留在功利的层次,并未真正找到安顿自家身心的哲学。

在谪居长沙的第三年,贾谊的人生哲学起了很大变化。变化的标志是他写了《鸟赋》,超越了对死亡的恐惧,摆脱了功利对于个体生命的倒悬(即司马迁所说“同死生,轻去就”的境界),达到了“与道翱翔”的境界。鸟,猫头鹰之属,古人认为它的出现预示着死亡的来临。一日,“集予舍”,贾生感奋之,于是写下了这篇著名的《鸟赋》。其辞见下:

万物变化兮,固无休息。斡流而迁兮,或推而还。形气转续兮,变化而嬗。沕穆无穷兮,胡可胜言!祸兮福所倚,福兮祸所伏;忧喜聚门兮,吉凶同域。彼吴强大兮,夫差以败;越栖会稽兮,句践霸世。斯游遂成兮,卒被五刑;傅说胥靡兮,乃相武丁。夫祸之与福兮,何异纠缠。命不可说兮,孰知其极?水激则旱兮,矢激则远。万物回薄兮,振荡相转。云蒸雨降兮,错缪相纷。大专槃物兮,坱轧无垠。天不可与虑兮,道不可与谋。迟数有命兮,恶识其时?

且夫天地为炉兮,造化为工;阴阳为炭兮,万物为铜。合散消息兮,安有常则?千变万化兮,未始有极。忽然为人兮,何足控抟?化为异物兮,又何足患?小知自私兮,贱彼贵我;通人大观兮,物无不可。贪夫徇财兮,烈士徇名;夸者死权兮,品庶冯生。述迫之徒兮,或趋西东;大人不曲兮,亿变齐同。拘士系俗兮,攌如囚拘;至人遗物兮,独与道俱。众人或或兮,好恶积意;真人淡漠兮,独与道息。释知遗形兮,超然自丧;寥廓忽荒兮,与道翱翔。乘流则逝兮,得坻则止;纵躯委命兮,不私与己。其生若浮兮,其死若休;澹乎若深渊之静,泛乎若不系之舟。不以生故自宝兮,养空而浮;德人无累兮,知命不忧。细故慸兮,何足以疑!(39)

从上述引文来看,贾谊此时受到了老庄特别是庄子思想的深刻影响。贾谊以“变化”“无常”“时命”这三个关键词描述了形下世界,他认为万事万物处于永无止息的变化之中,“形气转续兮,变化而嬗”,“变化”是形下事物的本质特征,形下事物随着“形气”的变化而变化。不仅如此,人间的祸福、忧喜、吉凶亦复如是,祸福相倚、忧喜聚门、吉凶同域,“转变”乃不变的人生定律。其中最大的转变乃生死之变。进一步,贾谊认为万事万物不仅是变化的,而且是无常的,“合散消息兮,安有常则?千变万化兮,未始有极。”“无常”是形下事物的第二个特征,没有常则、没有永恒性是事物之所以变化无穷的根本原因。最后,贾谊接受传统观念的影响,肯定了“时命”的存在,认为“时命”是存在于万物变化背后的真正主宰。不过,“时命”是什么——孰知时命,恶识时命?追问下去,自古至今都是难题,故时命难知、难识的论调在历史上颇为流行。

而既然时命难知、难识,变化无常,那么对于人生及其命运的把握,贾谊就只能放在自我的提升和超越上。他在此采取了庄子路线,先齐同物我、人物、彼是、是非、可不可、美丑、好恶、忧喜、贵贱、生死的差别,“通人大观兮,物无不可”“大人不曲兮,亿变齐同”,而达到“至人遗物兮,独与道俱”“真人淡漠兮,独与道息……寥廓忽荒兮,与道翱翔”和“德人无累兮,知命不忧”的生命境界。这种生命境界即是庄子所说的逍遥无待之境。

目前看来,《鸟赋》是汉代第一篇庄学著作,它大量引用《庄子》言辞,以庄子的思想来解决人生困境,可以说贾谊是汉代第一位真正欣赏了《庄子》的士人。可惜,他过早离开了贬谪之地——长沙,这使得他的环境和心境发生了巨变。在对帝国事务的关心和与权贵的斗争中,贾谊很快又抛弃和忘却了庄子哲学。

4. 贾谊的政治哲学

贾谊的政治哲学主要包括三个方面:(1) 贾谊提出了汉得土德的新说,以论证汉朝的合法性,强化中央集权的意识形态;(2) 他重视仁义,提出了“仁义不施而攻守之势异也”的观点;(3) 为了削弱同姓诸侯的力量,他提出了一套“众建诸侯而少其力”的申商之术。

其一,贾谊是汉代提出汉得土德说的第一人。在文帝二年之前,贾谊本来信奉汉得水德说,但是在文帝二年他向文帝提出了土德说,以其论证汉朝的历史合法性,《史记》中《屈原贾生列传》《张丞相列传》和《汉书》中的《贾谊传》《礼乐志》《郊祀志下》都记载了此事。《史记·屈原贾生列传》曰:“贾生以为汉兴至孝文二十余年,天下和洽,而固当改正朔,易服色,法制度,定官名,兴礼乐,乃悉草具其事仪法,色尚黄,数用五,为官名,悉更秦之法。孝文帝初即位,谦让未遑也。”“色尚黄,数用五”,这正是土德说的反映。《汉书·郊祀志下》即曰“公孙臣、贾谊更以为土德”。不过,贾谊的提议遭到了张苍的反对。《史记·张丞相列传》曰:“(太史公曰)张苍文学律历,为汉名相,而绌贾生、公孙臣等言正朔服色事而不遵”。实际上,土德的施行在武帝太初改元(前104)之后。

而为何贾谊要提出汉得土德说呢?据《汉书·礼乐志》,贾谊认为:“汉承秦之败俗,废礼义,捐廉耻,今其甚者杀父兄,盗者取庙器,而大臣特以簿书不报,期会为故,至于风俗流溢,恬而不怪,以为是适然耳。夫移风易俗,使天下回心而乡道,类非俗吏之所能为也。夫立君臣,等上下,使纲纪有序,六亲和睦,此非天之所为,人之所设也。人之所设,不为不立,不修则坏。汉兴至今二十余年,宜定制度,兴礼乐,然后诸侯轨道,百姓素朴,狱讼衰息。”贾谊提出一揽子改革计划,目的在于强化以皇帝为首的中央集权和建立相应的新统治秩序,而这个新统治秩序主要包括三点:废除秦人败俗,建立伦理纲常,和加强中央集权。以汉得土德的名义宣布改制,这是德运说的本有之义,其命维新,包含着圣王改制之义;同时,土居五行中央,故宣布汉得土德,即包含了加强中央集权和弱化诸侯之义。此外,汉得土德说即承认了秦朝的历史合法性。能不能承认暴秦在历史中的独立位置,成为德运之一环,这一直在考验汉人的历史智慧及其正统观念。《汉书·郊祀志下》曰:“孝武之世,文章为盛,太初改制,而倪宽、司马迁等犹从臣、谊之言,服色数度,遂顺黄德。彼以五德之传,从所不胜,秦在水德,故谓汉据土而克之。”武帝太初元年之后,汉人终于暂时放下了深重的历史责难,容忍了秦朝在历史中的存在,承认其在五德之运中独得水德。不过,在知识精英和道德精英中,暴秦是否具有足够的历史合法性,乃是学者、经学家和统治集团彼此影响和互相争论的一大问题。刘向、刘歆、班固就对土德之说不以为然,刘向改造了德运说,以相生为序,认为汉得火德,班固则认为贾谊之说“其术固以疏矣”(40) 。事实上,刘秀当上皇帝后很快就宣布汉为火德,而废除了土德说。

其二,贾谊重视仁义之道,重视礼乐之教,不过都是从维护帝国统治的角度出发的。在《过秦论》中,他评论了秦人在统一六国之后仍施行残暴的法刑统治,而不知道根据时势的不同而改变其统治策略,他说秦朝灭亡的原因正在于“仁义不施而攻守之势异也”。时势不同则统治原理应当不同,“时势”是政治哲学需要考虑的一个重大问题。《新书·大政》说:“故自古至于今,与民为雠者,有迟有速,而民必胜之。”同篇又说:“故有不能治民之吏,而无不可治之民。”“人民”对于王朝的统治来说极为重要,是第一要紧的事情。而皇帝如何治理天下、统治人民,维护中央政权和社会的稳定?贾谊即提出了“仁义”原则来作回答。“礼乐”是“仁义”的外化,贾谊即希望通过土德说为“兴礼乐”的政改(改制)提供合法性。从《新书》来看,贾谊颇为重视礼学,而其目的在于重构“固国家,定社稷,使君无失其民”(41) 的人间秩序。需要指出,贾谊仁义守成的观点其实出自陆贾,这并非他的首创。从这一点来看,《过秦论》富于文采,但缺乏思想创新,笔者认为,它可能是贾谊的早期作品。

其三,贾谊的思想围绕“治术”展开,在一定意义上来说具有形名法术之学的特征。一方面,贾谊认识到“民”是“君主”(天子、皇帝)统治的基础,因此他主张以仁义安民;另一方面,他认为诸侯是皇权斗争的主要对象,诸侯的存在及其势力的膨胀在较大程度上威胁到了中央政权的地位,甚至威胁到帝国的统一和天下的安定。如何维护皇帝和中央政府的权威,同时抑制、削弱诸侯的势力?这是汉初政治的一大问题。贾谊很清醒,他的解决方案是走刑名法术之学加儒学的道路。《史记·太史公自序》曰,“自曹参荐盖公言黄老,而贾生、晁错明申、商,公孙弘以儒显”。自出仕以后,贾谊的确以申、商之术为特色。《史记·屈原贾生列传》说:“诸律令所更定,及列侯悉就国,其说皆自贾生发之。”《新书·瑰玮》说:“今驱民而归之农,皆著于本。”《新书·蕃强》说:“欲天下之治安,天子之无忧,莫如众建诸侯而少其力。”《新书·匈奴》说:“臣为陛下建三表,设五饵,以此与单于争其民,则下匈奴犹振槁也。”这些主张,都属于申、商之术。现在看来,贾谊仁以临民、礼以尊君的思想在很大程度上也属于统治术,带有阳儒阴法或者以法驭儒的色彩。它们之所以被贾谊定义为“牧民之道”,其落脚点不在于追求民众本身的利益和幸福,而在于统治方法及其效果——天下(人民)是否安宁上。贾谊在《过秦论》中说:“是以牧民之道,务在安之而已矣。下虽有逆行之臣,必无响应之助。”很明显,“牧民之道”乃是贾谊的着脚点!而他的著名命题“仁义不施而攻守之势异也”同样带有“法术”的特征,因为仁义之施与不施乃是有条件的,是以“攻守之势”为前提的,与孟子的仁政说毕竟有别,差之毫厘,谬之以千里。总之,贾谊的政治哲学在其出仕以后大体上以形名法术之学为主导,而辅之以儒家的仁义思想。二者的关系,贾谊在《制不定篇》中说得非常清楚,他说:“仁义恩厚,此人主之芒刃也;权势法制,此人主之斤斧也。势已定、权已足矣,乃以仁义恩厚因而泽之。”这就是贾谊政治哲学的基调!另外,贾谊出自“治平天下第一”的吴公门下,而吴公又出自李斯门下,这从一个侧面同样说明了贾谊属于新法家,融合了儒家仁义思想的新法家。

总之,贾谊的学术多端,这跟他年少“颇通诸子百家之书”相关。大致说来,在为文帝博士之前,“因循说解”是其属书作文的基本特征。他提出“德有六理”说,乃是水德说的应用;他提出“虚本术末”的道论,这属于黄老学说的应用;他提出“仁义不施而攻守之势异也”的著名命题,这是汉初士人的共识,不过他作了精练的概括。此外,《鸟赋》深得庄子哲学之旨。贾谊自始至终是皇权和中央集权制度的积极支持者和拥护者,在为文帝博士以后,他的思想大体上围绕帝国的统治而从“治术”和“疏策”两个方面展开。他提出改制的设想、汉为土德说,后来又提出“众建诸侯而少其力”的策略和一系列的“牧民之道”,都是围绕帝国而展开的所谓“治术”。由于他的思想纳入了大量的儒家、阴阳家和道家因素,因而贾谊扩展了申、商之学的内涵。换一句话说,贾谊可以判定为一位汉初的新法家。