陆贾(?—前170)是楚人,《史记》《汉书》皆有传,司马迁称其为“辩士”(32) ,主要生活在秦末至文帝时期。相传陆贾从学于浮丘伯,浮丘伯为荀卿弟子。陆贾不但是汉朝的开国功臣,而且是重要使臣,他最早提出了汉朝的治道理论。成功出使南越,间接参与灭吕,总结秦亡的教训,提出了一套治理天下的理论,这是陆贾的主要历史功绩。
据《汉书·艺文志》的记载,陆贾著有《楚汉春秋》九篇、《陆贾》二十三篇和《陆贾赋》三篇。《楚汉春秋》《陆贾赋》二书俱亡,《陆贾》残缺,今存《新语》十二篇。《新语》之名见于《史记》《汉书》本传,十二篇分别为《道基》《术事》《辅政》《无为》《辨惑》《慎微》和《资质》《至德》《怀虑》《本行》《名诫》《思务》。前六篇为卷上,后六篇为卷下。
《新语》是陆贾最为重要的著作,它是应刘邦之问而专门写作的。《史记·郦生陆贾列传》曰:
陆生时时前说,称《诗》《书》。高帝骂之曰:“乃公居马上而得之,安事《诗》《书》?”陆生曰:“居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤武逆取而以顺守之,文武并用,长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡;秦任刑法不变,卒灭赵氏。乡(向)使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之?”高帝不怿而有惭色,乃谓陆生曰:“试为我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征,凡著十二篇。每奏一篇,高帝未尝不称善,左右呼万岁,号其书曰《新语》。
这本书为什么叫《新语》?“新语”乃相对于“旧语”而言。云梦睡虎地秦简有一篇叫《语书》的文献,是南郡守腾在秦王政二十年(前227)对县、道“啬夫”一级官员发布的告示。《语书》申明法律令的权威和作用,云:“凡法律令者,以教导民,去其淫僻,除其恶俗,而使之之于为善也。”很明显,秦人重法,以法律为教化和维护社会稳定的工具。《语书》乃“秦任刑法不变”的实例,而陆贾的主张正与此相反,陆贾主张施行“行仁义,法先圣”“文武并用”的统治。因为这种新的统治观念,《新语》十二篇故被称为“新语”。班固很推崇《新语》一书,他认为陆贾不仅仅是一位“辩士”,在《汉书·高祖纪》中他将陆贾作《新语》与萧何次律令、韩信申军法、张苍定章程、叔孙通制礼仪相提并论,在《叙传》中他又将《新语》与董生、刘向、扬雄的著作相提并论,足见班固非常重视陆贾及其思想,在评价上超过了司马迁。(33)
2. 陆贾论宇宙、人事世界的生成:天生地养与圣人成之
陆贾的哲学思想主要体现在《新语》中。《新语》“粗述存亡之征”,回答了刘邦“试为我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成败之国”(34) 的问题。而这个问题是《新语》的主旨所在。陆贾的哲学包括宇宙生成论、政治哲学和人格修养论,其中政治哲学是重点。
陆贾论宇宙、人事世界的生成主要包括“天生地养”和“圣人成之”两点,这两点都曾出现在《荀子·富国》篇中。《道基》曰:“传曰:天生万物,以地养之,圣人成之。功德参合,而道术生焉。”关于“天生地养”,《道基》进一步说道:
故曰:张日月,列星辰,序四时,调阴阳,布气治性,次置五行,春生夏长,秋收冬藏,阳生雷电,阴成霜雪,养育群生,一茂一亡,润之以风雨,曝之以日光,温之以节气,降之以殒霜,位之以众星,制之以斗衡,苞之以六合,罗之以纪纲,改之以灾变,告之以祯祥,动之以生杀,悟之以文章。……盖天地相承,气感相应而成者也。
上述关于宇宙结构和万事万物的生成都是继承先秦知识的结果,陆贾本人并没有提供任何新的东西。不过,对于陆贾而言,“天地”是道、德、仁、义的根源。《道基》曰:“原情立本,以绪人伦,宗诸天地。”《怀虑》曰:“故事不生于法度,道不本于天地,可言而不可行也,可听而不可传也,可小翫而不可大用也。”在“宗诸天地”“本于天地”的基础上,陆贾进一步提出了“天道”的概念,并用这一概念肯定儒家的五伦六位和《五经》《六艺》之道。
“圣人成之”是《道基》的一个思想重点。圣人如何成之?从主观来说,因为圣人有圣性。从客观来说,因为“在天者可见,在地者可量,在物者可纪,在人者可相”(《道基》)。据此,对于外部世界,陆贾显然持可知论。所谓“圣人成之”,包括器物和王道的制作两个方面,后者无疑更为重要。关于器物的制作,《道基》说神农“尝百草之事”“教人食五谷”,黄帝“筑作宫室”,后稷“辟土殖谷”“种桑麻”,禹“决江疏河”,奚仲“驾马服牛,浮舟杖楫”,皋陶“立狱制罪,县(悬)赏设罚”。关于王道的制作,陆贾主要推功于伏羲、文王和孔子三人,称他们三人为“三圣”——先圣、中圣和后圣。《道基》曰:
(1) 于是先圣乃仰观天文,俯察地理,图画乾坤,以定人道,民始开悟,知有父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序。于是百官立,王道乃生。
(2) 民知畏法,而无礼义;于是中圣乃设辟雍庠序之教,以正上下之仪,明父子之礼,君臣之义,使强不凌弱,众不暴寡,弃贪鄙之心,兴清洁之行。
(3) 礼义不行,纲纪不立,后世衰废,于是后圣乃定《五经》,明《六艺》,承天统地,穷事察微,原情立本,以绪人伦,宗诸天地,纂修篇章,垂诸来世,被诸鸟兽,以匡衰乱,天人合策,原道悉备,智者达其心,百工穷其巧,乃调之以管弦丝竹之音,设钟鼓歌舞之乐,以节奢侈,正风俗,通文雅。
“三圣”的提法最先出自陆贾,班固等人后来作了继承。《汉书·艺文志》曰:“人更三圣,世历三古。”其中的“三圣”即指伏羲先圣、文王中圣和孔子后圣。三圣不仅是某些重要器物的发明者,而且是王道的建立者。正是在建立和发明王道的意义上,他们三人才被陆贾尊称为“三圣”。
从另一个角度来看,陆贾的宇宙生成论其实是为“圣人成之”服务的,“功德参合,而道术生焉”。“道术”是对人事世界的规范,而“道术之生”即是王道的建立和推明。换一句话说,“圣人成之”的意义不仅在于使万物“莫不效力为用,尽情为器”,而且在于“所以能统物通变,治情性,显仁义也”(《道基》),后者是陆贾思想的重点。进一步,《新语》特别注重“道德”“仁义”的观念,这两个概念是陆贾政治哲学的重心。
3. 陆贾的政治哲学:握道据德与席仁杖义
陆贾的政治哲学以“道德”“仁义”为基本概念,以“握道据德”和“席仁杖义”为基本命题。《新语·道基》曰:“是以君子握道而治,据德而行,席仁而坐,杖义而强,虚无寂寞,通动无量。”陆贾在此高度概括了自己的思想。(www.xing528.com)
“道德”,或作“道”“德”。首先,陆贾是从儒家的意义来使用“道”“德”概念的。《新语·术事》曰:“校修《五经》之本末,道德之真伪。”《辨惑》曰:“故孔子遭君暗臣乱,众邪在位,政道隔于三家,仁义闭于公门,故作公陵之歌,伤无权力于世,大化绝而不通,道德施而不用,故曰:‘无如之何者,吾末如之何也已矣。’”《思务》曰:“是以墨子之门多勇士,仲尼之门多道德,文王之朝多贤良,秦王之庭多不详。”这三段文字都具体说明了《新语》的“道德”属于儒家概念。《道基》还说:“仁者,道之纪;义者,圣之学。”这更是以“仁”直接规定“道”的内涵了。此前,“道德”在《荀子》一书中出现了12次,在汉儒著作中出现的次数也较多,这说明从战国晚期到汉代,“道德”成了儒家的通用概念。王利器《新语校注》说:“此儒家之道德说也,与老氏之言,区以别矣。”(35) 这是正确的。其次,陆贾以“道德”“仁义”作为自己思想的基本概念,这可能是继承了《礼记·曲礼》相关说法的结果。《曲礼上》曰:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备。”贾谊《新书·礼篇》即引用了这几句话。再次,关于“道”的含义,《新语·慎微》曰:“夫大道履之而行,则无不能,故谓之道。”又曰:“故设道者易见晓,所以通凡人之心,而达不能之行。道者、人之所行也。夫大道履之而行,则无不能,故谓之道。”“道”有行道、履行和通达之义,陆贾重视道的实践性和道的规范性,道为原理义。不仅如此,陆贾还将“道”作为一种抽象的实体来理解,《慎微》曰:“故隐之则为道,布之则为文。”这里的“文”相当于战国晚期的“理”概念,“道”与“文”(“理”)为隐显、表里的关系。从外延看,“道”包括“天道”(“地道”)和“人道”。“天道”是制定“人道”的依据,而“人道”是陆贾道论的重心,且它是由圣人定制的。“人道”包括王道、五常之道、礼义之道和《五经》《六艺》之道等等。“人道”的概念加强了陆贾道论的儒家属性,而“道”落实在人道层面上即为“仁义”。《道基》曰“仁者道之纪,义者圣之学”,即点明了这一点。最后看《新语》的“德”概念。陆贾使用这一概念,大体上袭用先秦儒家旧义,且主要是从“德治”的角度来说的。在先秦,“德”既可以表示政治合法性之所在,又可以表示人格成就之道德主体性。这两种含义虽然在《新语》中兼而有之,但陆贾主要是从前一义来使用这一概念的。不过,基于以秦亡为鉴,陆贾的“德”概念往往与“威”“刑”“虐”相对,而具有德惠、仁恩的含义。《道基》曰:“德盛者威广,力盛者骄众。齐桓公尚德以霸,秦二世尚刑而亡。”再曰:“故虐行则怨积,德布则功兴,百姓以德附。”又曰:“民畏其威而从其化,怀其德而归其境。”都是明证。
“仁义”是陆贾政治哲学最为重要的概念,《新语·道基》的后半部分即以这一概念为中心线索。《道基》曰:
(1) 故圣人怀仁仗义,分明纤微,忖度天地,危而不倾,佚而不乱者,仁义之所治也。行之于亲近而疏远悦,修之于闺门之内而名誉驰于外。故仁无隐而不著,无幽而不彰者。虞舜蒸蒸于父母,光耀于天地;伯夷、叔齐饿于首阳,功美垂于万代;太公自布衣升三公之位,累世享千乘之爵;知伯仗威任力,兼三晋而亡。
(2) 是以君子握道而治,据德而行,席仁而坐,杖义而强,虚无寂寞,通动无量。
(3) 夫谋事不并仁义者后必败,殖不固本而立高基者后必崩。故圣人防乱以经艺,工正曲以准绳。德盛者威广,力盛者骄众。齐桓公尚德以霸,秦二世尚刑而亡。
(4) 故虐行则怨积,德布则功兴。百姓以德附,骨肉以仁亲,夫妇以义合,朋友以义信,君臣以义序,百官以义承;曾、闵以仁成大孝,伯姬以义建至贞;守国者以仁坚固,佐君者以义不倾;君以仁治,臣以义平;乡党以仁恂恂,朝廷以义便便;美女以贞显其行,烈士以义彰其名;阳气以仁生,阴节以义降;《鹿鸣》以仁求其群,《关雎》以义鸣其雄。《春秋》以仁义贬绝,《诗》以仁义存亡;《乾》《坤》以仁和合,八卦以义相承;《书》以仁叙九族,君臣以义制忠;礼以仁尽节,乐以义升降。
(5) 仁者道之纪,义者圣之学。学之者明,失之者昏,背之者亡。陈力就列,以义建功,师旅行阵,德仁为固,仗义而强,调气养性,仁者寿长,美才次德,义者行方。君子以义相褒,小人以利相欺,愚者以力相乱,贤者以义相治。《穀梁传》曰:“仁者以治亲,义者以利尊。万世不乱,仁义之所治也。”
归纳《新语》相关文字,可以得出如下观点:第一,虽然陆贾使用了战国以来通行的“道德”一词来作为其哲学的最高概念,但是其具体内涵落实在“仁义”上。“仁义”是陆贾政治哲学的基本概念,《道基》曰“仁者,道之纪;义者,圣之学”,《本行》曰“治以道德为上,行以仁义为本”,皆可见此意。第二,在德政与刑政、德政与虐政相对的基础上,陆贾以“仁义”观念深化了儒家的德政说(或德治说),或者说将德政说集中在“仁义”观念上来作阐发,提出了“怀仁仗义”“席仁杖义”的命题,和“以仁义为巢,以圣贤为杖”“杖圣者帝,杖贤者王,杖仁者霸,杖义者强,杖谗者灭,杖贼者亡”的说法,这些命题和说法充分说明了“仁义”是陆贾政治哲学的核心观念,而以“仁义”为基础的“圣贤”人格则是人君最足以依仗的辅政之人。从《道基》来看,陆贾甚至描述了一个仁义流行的世界,如说“阳气以仁生,阴节以义降;《鹿鸣》以仁求其群,《关雎》以义鸣其雄”等。第三,陆贾提出仁义之政并大力宣扬这一政治哲学观念,与他对于秦亡的反思是密不可分的。他认为,“杖威任力”和“杖法任刑”正是导致秦朝迅速灭亡的原因。
就如何培养圣贤、成为王佐的问题,陆贾主张“慎微”。“慎微”,即谨慎微小之事。《新语·慎微》曰:“夫建大功于天下者必先修于闺门之内,垂大名于万世者必先行之于纤微之事。”又曰:“修之于内,著之于外;行之于小,显之于大。”此即所谓“慎微”。“慎微”的目的,一在于治性立身,二在于“建大功于天下”,其中前者是基础。陆贾所说“慎微”是从儒家修身立场来说的。《慎微》曰:“是以君子居乱世,则合道德,采微善,绝纤恶,修父子之礼,以及君臣之序,乃天地之通道,圣人之所不失也。”陆贾反对那种“求神仙”、绝弃人伦的所谓长生的修身之法。《慎微》曰:“故谓颜渊曰:‘用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫。’言颜渊道施于世而莫之用。由人不能怀仁行义,分别纤微,忖度天地,乃苦身劳形,入深山,求神仙,弃二亲,捐骨肉,绝五谷,废《诗》《书》,背天地之宝,求不死之道,非所以通世防非者也。”从战国晚期至汉代,“神仙”观念颇为流行,陆贾的批评有的放矢,他坚持维护人伦的、入世的修身立场,属于儒家性格。
4. 无为与风化
“无为”是陆贾政治哲学的一个重要原则,《新语》即有《无为篇》。陆贾为什么要提出“无为”的政治哲学?这当然出自秦亡之鉴,是汉初现实的直接要求,与朝廷所倡导的“与民休息”的大政方针高度一致。与此同时,主张“无为而治”的黄老在历史的转折关头获得了绝大多数政治精英的青睐。在此种形势下,陆贾提出“无为”的政治观念并不令人感到意外;值得注意的是,陆贾将“无为”看作儒家圣人舜和周公平治天下的法宝,而非追崇黄老的结果。
什么是“无为”?从《无为》来看,陆贾的“无为”概念包括两个思想要点,其一,“无为”即“道莫大于无为”和“无为者乃有为也”。《无为》曰:
(1) 道莫大于无为,行莫大于谨敬。何以言之?昔舜治天下也,弹五弦之琴,歌《南风》之诗,寂若无治国之意,漠若无忧天下之心,然而天下大治。周公制作礼乐,郊天地,望山川,师旅不设,刑格法悬,而四海之内,奉供来臻,越裳之君,重译来朝。故无为者乃有为也。
(2) 秦始皇设刑罚,为车裂之诛,以敛奸邪,筑长城于戎境,以备胡、越,征大吞小,威震天下,将帅横行,以服外国,蒙恬讨乱于外,李斯治法于内,事逾烦天下逾乱,法逾滋而天下逾炽,兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也,然失之者,乃举措太众、刑罚太极故也。
在这里,“无为”既是手段又是原则。从手段来看,是行政措施和法刑使用的减少。从原则来看,“无为”是对“有为”的规范,其目的是为了真正的有为,所以陆贾说“故无为者乃有为也”。不过,对于什么是“无为”,什么是“有为”,陆贾作了特别定义。所谓“有为”,陆贾指秦人的法刑之治,即所谓“举措太众,刑罚太极”之治。所谓“无为”,乃舜歌《南风》、周公制作礼乐之意。这种“无为”,是礼乐教化之无为,是圣人之治达到极致之境的无为。
其二,陆贾强调“无为”的“风化”义。“风化”有正负、善恶之分,《无为》曰:“故尧、舜之民可比屋而封,桀、纣之民可比屋而诛,何者?化使其然也。”在陆贾看来,使民除恶向善、天下除乱向治的根源在于王者的风化,而风化之本在于王者以身作则。《无为》即曰:“夫王者之都,南面之君,乃百姓之所取法则者也,举措动作,不可以失法度。……故上之化下,犹风之靡草也。王者尚武于朝,则农夫缮甲兵于田。故君子之御下也,民奢应之以俭,骄淫者统之以理;未有上仁而下贼,让行而争路者也。故孔子曰:‘移风易俗。’岂家令人视之哉?亦取之于身而已矣。”
进一步,从学派来看,陆贾的“无为”属于儒家性质。他所说“无为”,以舜歌《南风》、周公制作礼乐以及圣王修身作则、风化下民为意,这显然属于儒家性质,与黄老的“无为”迥然不同。舜歌《南风》,即《论语·卫灵公》“恭己正南面而已矣”之意。儒家的圣王要作政治和道德的楷模,陆贾认为这体现在“无为”上。黄老的“无为”则通过“术”(政治手段和技术,例如刑名)“法”“刑德”来施行,它不考虑圣王的模范作用,不考虑风化和王教,显然与儒家的“无为”概念差异较大。《无为》曰:“民不罚而畏,不赏而劝,渐渍于道德,而被服于中和之所致也。”这也是一种“无为”,是儒家“中和”原则的现实化和风俗化。这样看来,陆贾在《至德》篇所描绘的至德之境,应当主要从儒家的“无为”概念来看待,尽管篇中文字沾染了一些道家色彩。换一句话说,即使陆贾的“无为”概念带有一定的道家色彩或黄老背景,但是其主要内涵仍然属于儒家。
总之,陆贾的政治哲学是以“道德”“仁义”和“无为”三个概念为中心建构起来的,其中“仁义”概念最为重要。无论从思想脉络、性质还是从文献渊源来看,陆贾无疑属于儒家,他上承孟荀,下启贾董,在汉初儒学史和哲学史上占有一席之地。
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