合法性与德运之争：中国哲学通史.秦汉卷成果

为了论证改朝换代的历史合法性,汉人普遍运用德运说来作论证,在王朝受命上展开了一番激烈的思想斗争。除了像贾谊那样运用实践理性来作论证外,汉朝更多地运用德运说来论证获得天下的合理性,因为在古人的信仰中,天命才是改朝换代(革命)的终极根据。汉代有两种德运说,一种是从所不胜的德运说,另一种是从所相生的德运说。前一种是由邹衍发明的,这种德运说认为木德、金德、火德、水德、土德从所不胜,终始若环,而天命即通过此五德的循环来主宰历史的演变。德运说使得天命的流行具有确定性、客观性和历史性,与战国中晚期天下趋于一统的历史大势相应和。在攻灭六国之前,德运说已经传入秦国。在统一天下之后,秦始皇选择了水德说来论证秦革周命的历史必然性和合法性。后一种德运说是由刘向发明的,相对于邹衍的旧德运说它是一种新的德运说。这种新德运说,从西汉成帝时期起,一直流行于整个东汉时期。

汉得何德?这在汉代有三种答案,一种为水德,一种为土德,还有一种为火德。到底汉朝是得水德,得土德,还是得火德?从汉初到西汉后期,这是一个一直处于争议中的大问题。这个问题涉及论证汉朝受命的历史合理性,同时涉及新王朝应当根据何种“客观的历史精神”(“德”)及相应的制度来治理天下的问题。

首先,刘邦、张苍等人认为汉“亦得水德”。《史记·历书》曰:“汉兴,高祖曰‘北畤待我而起’,亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等,咸以为然。是时天下初定,方纲纪大基,高后女主,皆未遑,故袭秦正朔服色。”何谓“北畤待我而起”?《史记·封禅书》曰:“(高祖)二年,东击项籍而还入关,问:‘故秦时上帝祠何帝也?’对曰:‘四帝,有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰:‘吾闻天有五帝,而有四,何也?’莫知其说。于是高祖曰:‘吾知之矣,乃待我而具五也。’乃立黑帝祠,命曰北畤。”秦始皇只祠白、青、黄、赤四帝,而没有祠黑帝;祠黑帝与北畤对应,故刘邦说“北畤待我而起”。在刘邦看来,支配历史运转的客观性彼时仍然为水德,而秦朝之所以遽尔灭亡可能与没有立北畤、祠黑帝有关。只有立北畤、祠黑帝才能与水德相应,才能显扬得水德的天命。

其次,在文帝时期,“汉得何德”成为了一个有争议的问题。根据《史记》中《孝文本纪》《历书》《封禅书》《张丞相列传》的记载,这一争议主要在鲁人公孙臣、丞相张苍和文帝三人之间展开。文帝十二年(前168),鲁人公孙臣上书,说“始秦得水德,今汉受之,推终始传,则汉当土德”(1) ,承认秦朝的历史合法性,进而根据五德终始之传推断汉应得土德。张苍继续坚持刘邦的做法,不承认秦朝的历史正统性,同样通过推五德终始之传而认为汉得水德,并以“河决金隄”为符验②。这一回合,张苍赢了。不过,文帝十五年(前165),“黄龙现成纪”,文帝即据此认为汉得土德,公孙臣的说法是对的。于是文帝复召公孙臣,“以为博士,申明土德事”(2) 。不仅如此,文帝还召命公孙臣“草土德之历制度,更元年”(3) ,而“张苍自黜”(4) ,“张丞相由此自绌,谢病称老”(5) 。文帝十七年(前163),改元。但不幸的是,在改元的当年新垣平“作乱”,文帝随即废止了土德之说。新垣平主张汉得土德说。总之,在太初元年(前104)之前,西汉一直实行水德。直到太初元年,武帝改历,德运从土德。(6) “色上黄”“官名更印章以五字”都是土德之运在制度上的反映。此后,西汉一直实行土德。

梳理文帝时期“汉得何德”的争议,可知文帝居于整个事件的核心,是其中的主导因素。在此,有必要追问,为何文帝执意要以土德为朝运?这是一个值得思考的问题。在即位之初,文帝就准备接受贾谊的意见,更改德运,将水德说改为土德说。贾谊前后所持汉朝受命的德运有两种,一个为水德,一个为土德。在文帝元年(前179)之前,贾谊持水德说,这在《新书》的《六术》《道德说》中有直接的反映。《六术》《道德说》两篇存在大量由数字“六”构成的复合词,如《六术》曰“六理”“六法”“六行”“六艺”“六亲”“六节”,《道德说》曰“六理”“六德”“六美”,《六术》并说“六者非独为《六艺》本也,他事亦皆以六为度”,足见贾谊在提议改制之前是主张汉得水德说的。不过,文帝二年(前178),贾谊提出了一揽子改革计划,其中一项即将汉德从水德改为土德。《史记·屈原贾生列传》曰:“贾生以为汉兴至孝文二十余年,天下和洽,而固当改正朔,易服色,法制度,定官名,兴礼乐,乃悉草具其事仪法,色尚黄,数用五,为官名,悉更秦之法。”但他的建议遭到了朝中老臣、重臣的坚决反对,文帝只得作罢。据司马迁的评论,反对贾谊改德运的正是张苍。(7) 而文帝本人对于贾生的建议是非常欢迎的,《汉书·礼乐志》即言“天子说(悦)焉”。而这正是笔者要追问的问题,即为何汉文帝非常欣赏、欢迎贾生的建议呢?推测开来,这是因为贾生大力抨击了朝廷的乱象和大臣不忠不实的怪象,而鼓励人君有为,“定制度,兴礼乐,然后诸侯轨道,百姓素朴,狱讼衰息”(8) ,其目的在于尊君和强化中央集权,同时抑制臣下,使诸侯就范。而土德说符合尊君和中央集权的要求,因为在五行图式中土居中央,其色黄,其数五。而且改制本身即是皇权和中央权力的直接体现。正因为如此,所以后来公孙臣一旦提出汉得土德说,已经大权在握的文帝就有点迫不及待地想重新采用此说了。后来武帝真正施行土德说,目的正是为了改制,进而通过改制加强皇权和中央政府的权威。

再次,关于“汉得何德”的问题,刘向基于新的德运理论认为得火德,这在理论上与邹衍、张苍的德运说大异。刘向的德运说是建立在五行相生(火生土,土生金,金生水,水生木,木生火)的基础上的。五行相生的新德运说见于《汉书》的《高帝纪》《律历志》《五行志》《王莽传》和《叙传》,据《律历志》,它大体是这样的:

太昊帝伏羲得木德,炎帝神农得火德,黄帝轩辕氏得土德,少昊帝金天氏得金德,颛顼帝高阳氏得水德,帝喾高辛氏得木德,唐帝陶唐氏得火德,虞帝有虞氏得土德,伯禹夏后氏得金德,成汤得水德,周得木德,汉得火德。(www.xing528.com)

从上述文字我们看到,五德相生说代替了五德从所不胜说,天命的转移和历史的运会,从后者战胜前者的关系转变为前者衍生后者的关系,思考历史哲学的着眼点发生了根本变化。刘向(包括刘歆)推崇上古圣王,肯定王朝是圣王所受天命的实现,因此从圣王所受天命的同一性来看,朝代的变更不应该看作一种被克服和被战胜的关系,而应该看作一种衍生和相生的关系。而且,刘向新德运说的解释效力远较邹衍旧德运说的解释效力为大,可以真正地“通古今之变”。旧德运说只能应用于圣王对于暴王的革命(比如汤武革命),但不能应用于禅让制。反之,刘向的新德运说不但可以应用于帝王禅让的解释,而且可以应用于圣王对于暴王革命的解释。在此,刘向其实将德运说儒家化了。孔子曰:“唐、虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。”(9) 孟子曰:“先圣后圣,其揆一也。”(10) 刘向的新德运说应当是继承了孔孟的观点,进一步将其落实在历史哲学上的结果。

从上述引文中我们还看到,刘向不承认秦朝的历史合理性,不承认它得到了天命的许可,不承认它是天命的历史实现。《汉书·律历志下》曰:“汉高祖皇帝,著《纪》,伐秦继周。木生火,故为火德。天下号曰‘汉’。”“伐秦继周”在此有褒善贬恶的价值判断。而在刘向的德运说中,不但天命本身是纯善的,是王朝存在之历史合理性的价值源头,而且天命之历史开展(德运)也是纯善的。这与邹衍的德运说迥然不同,邹衍的德运说无所谓善恶,乃一气化流行的天命,而人间的善朝恶代是由圣王和暴君所致,在天命处终究并无相应的善恶源头。与此相关,刘向认为汉承尧运,同得火德。《汉书·高帝纪》曰:“由是推之,汉承尧运,德祚已盛,断蛇著符,旗帜上赤,协于火德,自然之应,得天统矣。”《汉书·叙传》曰:“唐据火德,而汉绍之,始起沛泽,则神母夜号,以章赤帝之符。”刘向对于汉得火德的论证,以刘邦神化自己的斩蛇故事为依据,“赤帝子”为符应。刘向提出的新德运说还与古文经学,特别是《左传》学有关,这可以参看班彪的《王命论》和贾逵的《左氏传大义长于二传条奏》。(11)

刘向的火德说,实际上没有被西汉王朝所采纳,但它在刘歆的《三统历》中直接得到了体现(参看《汉书·律历志》),并通过刘歆及《三统历》在西汉晚期产生了广泛的社会影响,乃至王莽居摄、大搞篡汉活动,即利用刘向的新德运说大造舆论,认为汉受火德而莽新受土德。(12) 这是刘向的新德运说在历史上第一次被一个王朝所肯定和实际采纳。光武帝刘秀也接受了刘向的这套理论,即位第二年春正月即宣布汉得火德,《后汉书·光武帝纪》曰:“壬子,起高庙,建社稷于洛阳,立郊兆于城南,始正火德,色尚赤。”后来,班固、贾逵等经学大师都同意刘向的火德说。

最后,略谈一下三统说。三统说跟德运说一样,既是一种历史哲学也是一种政治哲学。三统说有两种,一种为黑、白、赤三统,一种为天、地、人三统,不过后者是在前者的基础上推衍出来的。三统说同样被用来论证改朝换代的合理性及其历史精神,并通过改制来显扬此德命,将此历史精神制度化。黑、白、赤的三统说首先是由董仲舒提出来的。《春秋繁露·三代改制质文篇》曰:“王者必受命而后王,王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓非继人,通以己受之于天也。”三统循环,以显示异性更王的天意。按照董仲舒的叙述,天意又进一步体现在改正朔、易服色和制礼作乐等制度上。在三统说的基础上,汉人又很快形成了所谓三教说。所谓三教,指“夏人之王教以忠”“殷人之王教以敬”和“周人之王教以文”。忠、敬、文三教即夏、殷、周三代的历史精神,“忠法人,敬法地,文法天”(13) 。在此基础上,刘向又提出天、地、人的新三统说。新三统说可能萌芽于武帝时期,而成熟于成帝时期。司马迁曾利用三教说批评了“秦政不改,反酷刑法”之谬(14) ,刘向、刘歆则将其发展为新三统说。据《汉书·律历志》的记载,刘向并将新三统说运用于历法中,他的儿子刘歆即据此理论制定了所谓三统历。

总之,汉朝的德运及得何德的争论可以据《汉书·郊祀志赞》作一概括,班固曰:“汉兴之初,庶事草创,唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事,数世犹未章焉。至于孝文,始以夏郊,而张苍据水德,公孙臣、贾谊更以为土德,卒不能明。孝武之世,文章为盛,太初改制,而倪宽、司马迁等犹从臣、谊之言,服色数度,遂顺黄德。彼以五德之传,从所不胜,秦在水德,故谓汉据土而克之。刘向父子以为帝出于《震》,故包羲氏始受木德,其后以母传子,终而复始,自神农、黄帝下历唐、虞三代而汉得火焉。故高祖始起,神母夜号,著赤帝之符,旗章遂赤,自得天统矣。”“汉得何德”的问题在西汉历史上一直存在争议,在整个西汉,政治精英和知识精英一直都在思考汉朝的历史合理性,即得何德的问题。大致说来,以武帝太初元年为界可分为前后两期,前期从高祖到武帝太初元年朝廷承认得水德,后期从武帝太初元年到西汉末朝廷承认得土德。后者不但是对贾谊、公孙臣说的继承和肯定,而且是皇权上升和中央集权强化的结果。与邹衍的德运说相对,刘向大概在成帝时期发明了一个崭新的德运说。刘向以五行相生说为原理,设定天命及其流行(德运)是纯善的,由此将阴阳家气化的德运说转变为儒家道德的德运说。刘向具体认为汉承尧运,俱受火德。刘向的德运说虽然没有被朝廷采纳,但在当时造成了重大的社会影响,乃至于王莽篡汉都需要利用这一理论。而刘秀几乎一俟上位即全盘接受了刘向的理论,宣布汉受火德于天下,色尚赤。