中华哲学史：秦汉时期的主术与正名审分

1. 正名审分与宁静藏智

从形名学出发,《吕氏春秋·审分览》就“主术”作了更进一步的论述。《审分览》开篇即曰:“凡人主必审分,然后治可以至。”在内容上,“审分”是“主术”的第一点。所谓“审分”,即“审名分”之义。它包含两个层次,其一,“审分”要求臣主各“有地”,所职不同。主之所职,乃督责臣下,“乘物”“察理”;臣之所职,乃各尽其官守,竭其智能。如果“臣主同地”,则“臣有所匿其邪矣,主无所避其累矣”。因此《审分览》反对“人主好治人官之事”。其二,“审分”要求人主对于臣下“正名审分”。后一层意思是主要的。《审分览》曰:

有道之主,其所以使群臣者亦有辔,其辔何如?正名审分,是治之辔已。故按其实而审其名,以求其情;听其言而察其类,无使放悖。夫名多不当其实,而事多不当其用者,故人主不可以不审名分也。不审名分,是恶壅而愈塞也。壅塞之任,不在臣下,在于人主。……百官,众有司也;万物,群牛马也。不正其名,不分其职,而数用刑罚,乱莫大焉。……故名不正则人主忧劳勤苦,而官职烦乱,悖逆矣,国之亡也,名之伤也,从此生矣。白之顾益黑,求之愈不得者,其此义邪?故至治之务在于正名,名正则人主不忧劳矣,不忧劳则不伤其耳目之主。

“正名审分”,是人主所以使群臣之“辔”。“名”,指官名;“分”,指职分。审查名分,即“按其实而审其名”“听其言而察其类”,务使名实、事用相当。实际上,名实、事用在政治活动中往往失当,故人主“审名分”是十分必要的。“审名分”既是人主的政治责任,也是其政治智慧。通过正名分职将百官条理开来,并使之各尽智能,从而治理好国家和人民,这种政治智慧(或称“术”)与“数用刑罚”的治理观念相对,而《审分篇》显然反对后者,认为它“乱莫大焉”。进一步,《审分》认为“正名分职”具有使人主解除“忧劳勤苦”的作用,合于人主保身之旨,所以说:“至治之务在于正名,名正则人主不忧劳矣,不忧劳则不伤其耳目之主。”

在境界上,“正名分职”通过人主之忘智去能而使自己达到“无有”之境。什么是“无有”之境?《审分览》曰:“不制于物,无肯为使,清静以公,神通乎六合,德耀乎海外,意观乎无穷,誉流乎无止。此之谓定性于大湫,命之曰无有。”又曰:“若此,则能顺其天,意气得游乎寂寞之宇矣,形性得安乎自然之所矣,全乎万物而不宰,泽被天下而莫知其所自始。”所谓“无有”之境,即定性命于虚空之境和“形性得安乎自然”之境。在“无有”之境中,人主能够完全忘却己智己能,正名分职,清静公正,而“神通乎六合”。

“正名分职”如何可能?《君守》即从人主之政治主体性的构成上来宣扬宁静藏智之旨。是篇曰:

得道者必静,静者无知,知乃无知,可以言君道也。故曰:中欲不出谓之扃,外欲不入谓之闭。既扃而又闭,天之用密。有准不以平,有绳不以正。天之大静,既静而又宁,可以为天下正。身以盛心,心以盛智,智乎深藏,而实莫得窥乎。

“静”为君道的核心观念。这一概念指君主消解己智,而达于“知乃无知”的境地。而为了达到“知乃无知”之境,就必须以闭密之术修心。“中欲不出谓之扃,外欲不入谓之闭”,“扃”指内闭心智,“闭”指防遏外诱,前者当然是主要的。在《君守》的作者看来,深藏心智而使臣下莫得窥探,这是一种很重要的工夫。在这里,作者显然将人主的心智、思虑一方面看作人主干扰百官尽职的根源,因此说“大圣无事而千官尽能”,又说“故善为君者无识,其次无事”;另一方面看作人主受制于人臣的把柄,因此《君守》曰:“凡奸邪险陂之人,必有因也。何因哉?因主之为。人主好以己为,则守职者舍职而阿主之为矣。阿主之为,有过则主无以责之,则人主日侵而人臣日得。”“因术”本为君道,而如果为臣所用,则必将置君主自身于忧危之地。

2. 主因臣为与因势执一

《审分览·任数》进一步论述了主道因术之旨。所谓“任数”,“数”者术也。人主治官,官员为治,君臣的职分应当区分开来。如果人主不能任术,那么就会自矜耳目智巧之能;然而在《任数》看来,耳目心智“其所以知识甚阙,其所以闻见甚浅”,而固不足以恃。《任数》曰:

故至智弃智,至仁忘仁,至德不德,无言无思,静以待时,时至而应,心暇者胜。凡应之理,清净公素而正始卒焉。此治纪,无唱有和,无先有随。古之王者,其所为少,其所因多。因者,君术也;为者,臣道也。为则扰矣,因则静矣。因冬为寒,因夏为暑,君奚事哉?故曰:君道无知无为,而贤于有知有为,则得之矣。

治乱存亡之道存乎人主。这个“道”即是因应之道。应物的根本原理为“清净公正而正始卒”,而因循之术可具体表现为“无唱有和,无先有随”。总之,“因者,君术也;为者,臣道也”;君道“无知无为”,而臣道“有知有为”。

这种君道无为的思想,还体现在人主的形神修养上。《审分览·勿躬》说朝廷的具体政治事务都应当由各种部门的职官去劳作和完成,人主不应当代替他们去做这些具体事情。君主的责任是依据自己高高在上的权势,务必使诸官“尽其巧,毕其能”,如此才是一个合格的君主,甚至达到“圣王”的人格。从内在的方面来看,人主应当“养神”“修德”,而“矜服性命之情”。《勿躬》曰:“养其神,修其德而化矣,岂必劳形愁弊耳目哉?……故善为君者,矜服性命之情,而百官已治矣,黔首已亲矣,名号已章矣。”又曰:“凡君也者,处平静,任德化,以听其要,若此则形性弥羸,而耳目愈精;百官慎职,而莫敢愉綖;人事其事,以充其名,名实相保,之谓知道。”可知君主个人的形神修养即是其为政的一个重要组成部分。而为何君主个人自身的形神修养即是其为政的一个重要组成部分呢?这首先与古代君主制本身直接相关,在此体制下,人君形神是其能否持续主政的前提和保障;其次与主体对于“道”的认识有关,养神修德而实现自我的反省和行为的约束,在《勿躬》看来这是人君做到因循无为的前提。

《审分览·知度》的思路与《勿躬》大体相同。其要旨,一在于“治天下之要存乎除奸,除奸之要存乎治官,治官之要存乎治道,治道之要存乎知性命”;一在于“有道之主因而不为,责而不诏,去想去意,静虚以待,不伐之言,不夺之事,督名审实,官复自司,以不知为道,以奈何为实。”简言之,人主治道之要“存乎知性命”和“因而不为”。

“势位”,也是法术之学所着重考虑的问题。《慎大览·贵因》曾一般性地提出了“贵因”之说,并以之为“因时变法”观念的论证基础。而《审分览·慎势》不同,提出了“因势”和“慎势”的观念,乃是从人主治理国家和管理臣下的角度来说的。可以肯定,作为人主,必须拥数(“数”者术也)居势,而不能失数无势。所谓“因势”,《慎势》曰:

水用舟,陆用车,涂用,沙用鸠,山用樏,因其势也者。因势者其令行;位尊者,其教受;威立者,其奸止。此畜人之道也。故以万乘令乎千乘易,以千乘令乎一家易,以一家令乎一人易。尝识及此,虽尧舜不能。诸侯不欲臣于人,而不得已,其势不便,则奚以易臣?权轻重,审大小,多建封,所以便其势也。王也者,势﹤王﹥也;王也者,势无敌也,势有敌则王者废矣。有知小之愈于大、少之贤于多者,则知无敌矣。知无敌则似类嫌疑之道远矣。

“势”是一种客观存在,水、陆、涂、沙、山各有其势;而“水用舟,陆用车,涂用,沙用鸠,山用樏”,皆“因其势也”。由此及彼,人主为政亦必因其势。这个“势”,既有人主自身在政治关系中本来即有的居高临下、生杀予夺之“势”(权势),也有其对治事物或对治官员的外在之“势”。当然,前者更为重要。在通常情况下,位尊则势重,势位是发号施令、建立权威的基础。万乘有万乘之势,千乘有千乘之势,一家有一家之势,一人有一人之势。前后二者之间具有统帅与服从的关系,具有前者势重、后者势轻的特征。不同的政治实体之间,其势力的轻重、大小是不同的;当然,在一定条件下它们也可能发生转化。正因为如此,所以人主不但要因势,而且要慎势。值得注意的是,《慎势》仍然局限在强烈的封建制意识中,一者主张封建便势,二者推崇封建制的“王”观念(如说:“王也者,王也;王也者,势无敌也。”),这在意识形态上已经落后于历史发展的方向,与秦国实施已久的君主中央集权制(包括郡县制)明显不同。

最后,“主术”还包括“执一”的内容,人主对于自身所处之权势应当进行深刻的反省。《审分览·不二》认为众议危国,因此主张一议,所谓“一则治,异则乱;一则安,异则危”。不过,这个“一”不是人主个人的独断,而是一种统一。《不二》曰:“夫能齐万不同,愚智工拙皆尽力竭能,如出乎一穴者,其唯圣人矣乎。”这种“齐一”之术十分高明,乃圣人为治必备的素质。《审分览·执一》与《不二》互补,它说:“王者执一而为万物正。”又说:“天子必执一,所以抟之也。”“一”是天子必须把握的统一性原则,所以抟聚不同者,“一则治,两则乱”。当然,从逻辑上来看,“一”在文中首先是一种抽象性的原则,但是也可实指。从为治来看,“执一”以“为身”为本。所谓身治则家治,家治则国治,国治则天下治。当然,这里也可能吸收了《礼记·大学》的相关思想。

总之,《吕氏春秋》的内容丰富,思想复杂,但它在兼收诸家学说的同时亦有自家的主张和判断,它在本质上是一部政治哲学著作,它试图编造一套宏大、复杂的理论来满足天下统一后的新王朝的政治需要和指导其政治活动。而书的博杂,缺乏贯通全书的思想线索,这不能完全归因于作者思想能力的缺失,而很可能与是书成于战国末季、历史前进的道路尚未完全清晰地展开,颇有关系。不管怎样,《吕氏春秋》从天道观、历史哲学、生命哲学和政治哲学等几个方面对于战国晚期的思想作了梳理、总结、回应和一定程度的提高。在这部书中,有些篇章的思想实际上是非常深刻的,值得后人借鉴和再研究。

(1) 《史记·吕不韦列传》说吕氏为“阳翟(今河南禹州市)大贾”,“家累千金”。

(2) 《史记·吕不韦列传》曰:“(吕不韦对子楚曰)不韦虽贫,请以千金为子西游,事安国君及华阳夫人,立子为适嗣。”

(3) ②③④《史记·吕不韦列传》。

(4) 《吕氏春秋·季冬纪·序意》曰:“维秦八年,岁在涒滩。秋甲子朔,朔之日,良人请问《十二纪》,文信侯曰……”高诱《注》曰:“八年,秦始皇即位八年也。”学者或说“八年”当作“六年”。参看王利器《吕氏春秋注疏》,第1204—1207页,成都,巴蜀书社,2002。按,本书凡引《吕览》及校正文字,均见王利器此书。

(5) 《汉书·司马迁传》。

(6) 《史记·吕不韦列传》。

(7) 王利器并说:“《吕氏春秋》以《十二纪》为首,盖受唐明皇删定《月令》之影响。”参看王利器《吕氏春秋注疏序》,载王利器《吕氏春秋注疏》,第10页。

(8) 杨树达说:“古书自述作书之意者,其文皆殿全书之末,《庄子·天下》《淮南·要略》《太史公自序》《汉书·叙传》《论衡·自纪》之类是也。此书独在篇中者,乃后人移易《吕书》次第致然,盖今本次第非《吕书》之旧故也。据《史记·吕不韦传》及《十二诸侯年表序》述《吕氏春秋》皆以《八览》《六论》《十二纪》为次,知《十二纪》本在《八览》《六论》之后,则此篇本在全书之末也。”转见王利器《吕氏春秋注疏》,第1203—1204页。

(9) 《史记·太史公自序》曰:“(壶遂曰)孔子之时,上无明君,下不得任用,故作《春秋》,垂空文以断礼义,当一王之法。”《汉书·董仲舒传》载仲书《对策》曰:“孔子作《春秋》,先正王而系万事,见素王之文焉。”

(10) 《汉书·董仲舒传》。

(11) 《汉书·艺文志·诸子略》。

(12) 段玉裁:《说文解字注》五篇下,第277页,上海,上海古籍出版社,1988。

(13) 《礼记》卷一六《月令正义》曰:“四时系天,年有三百六十日,则春夏秋冬各分居九十日。五行分配四时,布于三百六十日间,以木配春,以火配夏,以金配秋,以水配冬,以土则每时辄寄王十八日也。虽每分寄,而位本末宜处于季夏之末、金火之间,故在此陈之也。”(隋)萧吉《五行大义》卷二曰:“《礼记》云:‘中央土。’在季夏之后,此则岁之半,处四时之中央。”《白虎通·五行》曰:“土所以王四季何?木非土不生,火非土不荧,金非土不成,水非土不高。土扶微助衰,历成其道,故五行更王,亦须土也。王四季,居中央,不名时。”

(14) 《吕氏春秋·仲春纪》。

(15) 《吕氏春秋·季春纪》。

(16) 《吕氏春秋·孟夏纪》。

(17) 《吕氏春秋·仲夏纪》。

(18) 《吕氏春秋·季夏纪》。(www.xing528.com)

(19) 《吕氏春秋·孟秋纪》。

(20) 《吕氏春秋·仲秋纪》。

(21) 《吕氏春秋·季秋纪》。

(22) 《吕氏春秋·孟冬纪》。

(23) 《吕氏春秋·仲冬纪》。

(24) 《吕氏春秋·季冬纪》。

(25) 陆德明《经典释文·礼记》曰:“此是《吕氏春秋·十二纪》之首,后人删合为此记。蔡伯喈、王肃云:‘周公所作。’”孔颖达《礼记·月令正义》曰:“郑《目录》云:‘名曰《月令》者,以其记十二月政之所行也。本《吕氏春秋·十二月纪》之首章也,以礼家好事钞合之,后人因题之,名曰《礼记》,言周公所作,其中官名、时事多不合周法。此于《别录》属《名堂阴阳记》。”

(26) 何宁:《淮南子集释》卷十一,第789页。

(27) 参看萧汉明《阴阳大化与人生》,第159—161页,广州,广东人民出版社,1998。

(28) 需要指出,“土气”与“土德”,“木气”与“木德”,“金气”与“金德”,“火气”与“火德”,及“水气”与“水德”,这五对概念前后二者的用法有区别,“气”(例如“土气”)是就天命的具体流行(作用)而言,“德”(例如“土德”)是就天命所转移的客观本体而言。一命(天命)而五德(土德、木德、金德、火德和水德),而五德终始从所不胜,这是邹子德运说的基本内涵。

(29) 《史记·秦始皇本纪》。

(30) 《史记·高祖本纪》曰:“众莫敢为,乃立季为沛公。祠黄帝,祭蚩尤于沛庭,而衅鼓旗,帜皆赤。由所杀蛇白帝子,杀者赤帝子,故上赤。”同书《封禅书》:“汉兴,高祖之微时,尝杀大蛇。有物曰:‘蛇,白帝子也,而杀者赤帝子。’高祖初起,祷丰枌榆社。徇沛,为沛公,则祠蚩尤,衅鼓旗。遂以十月至灞上,与诸侯平咸阳,立为汉王。因以十月为年首,而色上赤。”

(31) 参看《史记·历书》《史记·封禅书》。

(32) 贾谊在文帝初年即已提议汉当改从土德,他亦曾被张苍所黜。贾生从汉得水德到得土德观念的转变,应当看作其对秦朝的暴政进行深入批判的结果:对于他而言,在五德终始之运的历史模式中,秦汉不是同一历史环节(水德)的两个阶段,而是“从所不胜”的前后两个历史环节(水德→土德)。《史记·屈原贾生列传》曰:“贾生以为汉兴至孝文二十余年,天下和洽,而固当改正朔,易服色,法制度,定官名,兴礼乐,乃悉草具其事仪法,色尚黄,数用五,为官名,悉更秦之法。”《史记·张丞相列传》“太史公曰”:“张苍文学律历,为汉名相,而绌贾生、公孙臣等言正朔服色事而不遵,明用秦之颛顼历,何哉?”

(33) 《史记·封禅书》。

(34) 《史记·历书》《史记·封禅书》。

(35) 《史记·封禅书》。

(36) 《史记·历书》《史记·张丞相列传》。

(37) 《史记·礼书》。

(38) 《汉书·王莽传中》曰:“武功丹石出于汉氏平帝末年,火德销尽,土德当代,皇天眷然,去汉与新,以丹石始命于皇帝。”王莽根据刘向、刘歆的德运说认为新朝得土德。火生土,汉朝为火德,则新朝为土德。不过,东汉皇帝及诸儒根本否定王莽的新朝得土德,认为自西汉至东汉,刘姓王朝一以贯之,均为火德。

(39) 段玉裁:《说文解字注》六篇下,第278页,上海,上海古籍出版社,1988。

(40) 《孟子·离娄下》曰:“(孟子曰)舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条;东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也,千有余里;世之相后也,千有余岁:得志行乎中国,若合符节。先圣后圣,其揆一也。”同书《万章上》曰:“(孔子曰)唐、虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。”同书《告子下》曰:“(孟子曰)居下位,不以贤事不孝者,伯夷也;五就汤,五就桀者,伊尹也;不恶污君,不辞小官者,柳下惠也。三子者不同道,其趋一也。一者何也?曰仁也。君子亦仁而已矣,何必同?”

(41) 《吕氏春秋·孟秋纪·荡兵》。

(42) 《吕氏春秋·季冬纪·诚廉》。

(43) 《吕氏春秋·不苟论·贵当》。

(44) “生死”,是庄子哲学所要着重解决的一个问题。《庄子·大宗师》曰:“死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。”郭象《注》:“其有昼夜之常,天之道也。故知死生者命之极,非妄然也,若夜旦耳,奚所系哉!”“死生有命”的观念,见《论语·颜渊》“商闻之矣”,这大概是古人的通说。另外,《庄子·至乐篇》亦单将“死”属之于“命”。

(45) 《吕氏春秋·孟秋纪·荡兵》曰:“民之有威力,性也。”同书《孟冬纪·节葬》曰:“孝子之重其亲也,慈亲之爱其子也,痛于肌骨,性也。”

(46) 《孟子·尽心上》。

(47) 《吕氏春秋·似顺论·有度》曰:“贵富显严名利六者,悖意者也;容动色理气意六者,缪心者也;恶欲喜怒哀乐六者,累德者也;智能去就取舍六者,塞道者也。此四六者不荡乎胸中则正,正则静,静则清明,清明则虚,虚则无为而无不为也。”按,这段话出自《庄子·庚桑楚篇》。

(48) 引文、解义,参看丁四新《郭店楚竹书<老子>校注》,第286—307页,武汉,武汉大学出版社,2010。

(49) 《尚书大传·汤誓》曰:“夫天下非一家之有也,唯有道者之有也,唯有道者宜处之。”《周书·殷祝》曰:“此天子位有道者可以处之。天下非一家之有也,有道者之有也。故天下者唯有道者理之,唯有道者纪之,唯有道者宜久处之。”《新书·修政语下》曰:“(师尚父曰)故天下者非一家之有也,有道者之有也。”

(50) 郭店楚简《语丛一》第12、14号简曰:“有天有命,有地有形,有物有容,有尽有厚。”第2、13号简曰:“有天有命,有物有名。有物有容,有称有名。”

(51) 曹锦炎释文注释:《凡物流形》,马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(七)》,第221—272页,上海,上海古籍出版社版,2008。按,曹锦炎的释文注释有重大失误,“一”和“察”二字没有释读出来。参看丁四新《“察一”(“察道”)的工夫与功用——论楚竹书<凡物流形>第二部分文本的哲学思想》,《武汉大学学报(人文科学版)》2013年第1期,第19—24页。

(52) 《晋书》卷九四《鲁胜传》。

(53) 《吕氏春秋·审应览·精谕》。亦见《庄子·田子方》。