形名学说与言谓理论-中国哲学通史.秦汉卷

1. “名实”与“名辩”略说

天生百物,有形有名。(50) 形名,本是在宇宙生成论的视域下给予事物相应规定的两个概念:凡物皆有形,而“形”是百物的共同属性及其生成的前提(参看楚竹书《凡物流形》篇)(51) ;“名”亦随“形”而有,凡物皆可依形而称名之。自春秋后期开始,形名学即浸染在政治哲学和伦理学的语境中,它以名实问题为核心,而以正名说著称。孔子非常重视“正名”,从内容来看,此说包括两个方面:一是“名言”在政事中的正当性和严谨性,以及言行之间的相应性,这可以参看《论语·子路》篇;二是从分位伦理来说,指君臣父子均应当做到名实相符,这可以参看《论语·颜渊》所载孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”之说及郭店楚竹书《六德》篇。当然,孔子正名说的提出,可能还与邓析运用名言作正反之说有关。邓析是先秦史上企图把握言说之奥秘而作是非不定之辞的尝试者和开拓者。战国中期偏晚,名辩思潮大起。传统的形名学在辩说风潮的影响下不断得到深化,沾染上了浓厚的名辩色彩。名实所指,从政治世界、生活世界进一步伸展到对自然事物的辩说上。所谓“名”,《管子·心术上》曰:“名者,圣人之所以纪万物也。”晋鲁胜《墨辩叙》云:“名者,所以别同异、明是非,道义之门,政化之准绳也。”(52) 从内容来看,战国中晚期的名家与传统形名学具有深刻的关系。司马谈《论六家要旨》云“然其正名实,不可不察也”,又曰“若夫控名择实,参伍不失,此不可不察也”,可以见之。而《庄子·天道》篇有一段谈论所谓大道之序的文字,值得研究者注意,今引述如下:

是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不用,必归其天。此之谓大平,治之至也。故书曰:“有形有名。”形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。可用于天下,不足以用天下。此之谓辩士,一曲之人也。礼法数度,形名比详,古人有之。此下之所以事上,非上之所以畜下也。

所谓“大道之序”,指天、道德、仁义、分守、形名、因任、原省、是非、赏罚九者在政治活动中的重要性及其先后次序。这是庄子后学所做的排列,其实“分守”以下在战国晚期都可以笼统归入形名学的范围。此所谓形名学,从《天道》篇的批判来看,不仅在当时其影响非常深入和广泛,而且与名辩思潮交织在一起。或者说,此“形名”概念与“名辩”概念大体同义。

2. 正名:《先识览·正名》论述名实治乱

《吕氏春秋》的形名学说是以名实问题为核心,而重视正名学说,并与名辩思潮相交涉的。《先识览·正名》直接论述了正名问题,是篇曰:

名正则治,名丧则乱。使名丧者,淫说也。说淫,则可不可而然不然,是不是而非不非。故君子之说也,足以言贤者之实、不肖者之充而已矣,足以喻治之所悖、乱之所由起而已矣,足以知物之情、人之所获以生而已矣。凡乱者,刑(形)名不当也。人主虽不肖,犹若用贤,犹若听善,犹若为可者。其患在乎所谓贤从不肖也,所谓善而(而字衍文)从邪辟【也】,所谓可从悖逆也,是刑(形)名异充而声实异谓也。夫贤不肖、善邪辟(僻)、可悖逆,国不乱,身不危,奚待也?

“名正则治,名丧则乱”,在作者看来,“名”关系到天下、国家的兴衰治乱,非常重要。无疑,《正名篇》的正名说属于政治哲学的范围。“名”是构成言说的基本单位;“名”之“正”“丧”,与政之“治”“乱”具有深刻的关系:正则得,丧则淫。名实合,形名当,此之谓“名正”“名得”。名实不合,形名不当,此之谓“名淫”“名丧”。《正名》曰:“使名丧者,淫说也。”“淫”,即过度、浮华不实之意。首先,《正名》的作者意识到,“名”是通过“说”得以存在的,“说”既可以使名存也可以使名亡,“说”高于“名”和重于“名”。“淫说”之所以使“名”丧失不存,是因为“说淫”会混淆是非、然可的界限,从而彻底遮断“名”“实”之间的本真联系,导致“实”不在“兹”而使其丧失不存。从另外一端来看,“名丧”的实质即是“实丧”。在《正名篇》的作者看来,“君子之说”反是,“说”的根本目的是为了让“实”显露出来,使贤或不肖之名实相符相合,进而知治乱所由之本和物情人生。

所谓“乱”,其根本在于“形名不当”;反之,“名实相合”,《正名》称之为“治”。当然,《正名》所谓“形名”或“名实”着重是从贤、不肖的治世材质而言的。贤者在下位、不肖者在上位,即所谓“形名不当”,即所谓“乱”。因此,“治之要”在于人主能让贤者居于上位、不肖者处于下位,听从善者之言,而赞成可肯之意见。“治之患”在于“所谓贤从不肖也,所谓善从邪辟【也】,所谓可从悖逆也”,《正名》将其称为“形名异充而声实异谓”。“充”,填充,塞也。《广雅·释诂三》曰:“充,塞也。”形名不能相掩而声实异说,这就会导致国乱身危的巨大祸害,后果非常严重。齐愍王因不能治名实而惑于游士之说,故致国破身亡;桓公却以齐霸,因为“管仲之辩(辨)名实审也”。

总之,《先识览·正名》是针对战国末期“淫说”流行的现状而发的,“淫说”的流行导致了名乱名丧;而形名不当,进而会导致政治祸乱。应当说,这种形名说既比较朴素,又较为正统,它从属于政治目的。而《荀子·正名篇》则与此差别较大,荀子所谓“正名”是以“作名”为基础的;在荀子看来,“所为有名,与所缘以同异,与制名之枢要”这三个方面都必须纳入正名者的详细考察范围之内,故带有较为强烈的名学特征。大体说来,在战国时期,形名学从属于政治学,而名学则属于辩学(以逻辑学为核心)的范围。

3. 《审应览》诸篇的形名说与名辩说

《审应览》诸篇大体上也都属于形名学的范围,但其着重点在于讲述人主应当如何言谓,以应对游士或臣下辩说之是非,进而达到审于治乱的政治目的。也因此,这些篇目都沾染上了较为浓厚的名辩色彩。从内容来看,《审应览》诸篇包括三个思想要点:

其一,人主出言发令和应对辩说,都应当“审声容”“慎言”和“听于无声,视于无形”。《审应览》曰:

人主出声应容,不可不审。凡主有识(职),言不欲先,人唱我和,人先我随;以其出为之入,以其言为之名,取其实以责其名,则说者不敢妄言,而人主之所执其要矣。

“审声容”属于“审形名”的分命题。所谓“声”,指人主应“容”而发出的言议或命令;所谓“容”,即形容,在文中特指他人所表现出来的言说内容。而人主“审声容”有术:人主先要“言不欲先,人唱我和,人先我随”,然后因其所言而“取其实以责其名”,如此则“说者不敢妄言”。这种以后责先的“审声容”之法,具有道家色彩。进一步,“我”之所以能够做到“审声容”而不惑于他人之辨说,则必由于“我”能够内在地做到“反诸己”,于己有真知真得。《审应篇》曰:“凡听必反诸己,审则令无不听矣,国久则固,固则难亡。今虞夏殷周无存者,皆不知反诸己也。”将“审声容”之所以可能的条件追溯到认识主体自身的自反活动(自我修养)中,这确实是一个颇具深度的见解。

在“人先己后”的“审声容”实践及反己自修的主体重构中,人主认识到自身“慎言”的必要性,在一定意义上来说,这本是题中应有之义。《审应览·重言》开篇即曰“人主之言,不可不慎”,倡导“慎言”“重言”之旨。“重”“慎”同义。人主“慎言”之所以必要,在于其发言出令必定会产生相应的政治效力,导致或治或乱的后果,这就是为什么殷高宗“即位谅暗,三年不言”,楚庄王即位三年“不飞不鸣”的原因。同时,人主之言有且当有极高的权威性(所谓“天子无戏言”是也),而不能以苟且的言辞损害或减弱这种权威性,其实这是由人主的特殊身份及其至高无上的政治地位决定的。

不仅如此,《重言》还认为审察声容、形名,应当从审言、审形进入“听于无声,视于无形”的境界。“听于无声,视于无形”,这其实即是进入了圣人体道的境界。而如果达到了圣人体道的境界,那么可以不即声形而审形名、治乱。《重言》认为,人主应当效法詹何、田子方和老聃这些体道圣人而审察形名。

其二,《审应览·精谕》《离谓》和《淫辞》三篇就“言谓”“言意”或“言心”关系展开了论述,具有语言哲学的意味,从而深化了《吕氏春秋》的形名学说。首先,《精谕》认为:“圣人相谕(喻,晓也)不待言,有先言言者也。”这是说,圣人知事知物不必借助于言语,因为世间有先于言语而言说者。孔子见温伯雪子,不言而出;子贡问其故,孔子答曰:“若夫人者,目击而道存矣,不可以容声矣。故未见其人而知其志,见其人而心与志皆见,天符同也。”(53) 孔子,圣人;温伯雪子,亦圣人也。孔子知喻温伯雪子,见其目动而知“道”存于其身,其间不容声说矣。“目击”属于形容,而非声言,孔子借助于此一目动而立马知晓温伯雪子有道存于其身,此所谓圣人之相知相晓“不待言”者也。这是一个方面。

另一方面“有先言言者”一句还存在“谓”(或“意”“心”)与“言”的关系问题。《精谕》曰:

白公问于孔子曰:“人可与微言乎?”孔子不应。白公曰:“若以石投水,奚若?”孔子曰:“没,人能取之。”白公曰:“若以水投水,奚若?”孔子曰:“淄渑之合者,易牙尝而知之。”白公曰:“然则人【固】不可与微言乎?”孔子曰:“胡为不可?唯知言之谓者为可耳。”白公弗得也。知谓则不以言【言】矣。言者,谓之属也。求鱼者濡,争兽者趋,非乐之也。故至言去言,至为无为。浅智者之所争则末矣,此白公之所以死于法室。(www.xing528.com)

“白公”,即公子胜,楚平王之孙。“微言”,高诱《注》:“阴谋密事也。”白公胜欲阴谋造反,问孔子“人可与微言乎”,孔子不应;再三问之,孔子回答说:唯知言之谓者为可与微言也!高诱《注》:“知言,知仁言义。言忠信仁义大行于民,民欣而戴之,则可用也。”高《注》特就白公胜与孔子之异趣而训释之,前者欲以阴谋权诈之术夺取楚国王位,而后者则言治国应当将仁义之微言推行于民,如此乃可。白公得孔子之可“与微言”之言,却不得孔子之所谓微言,故身死于法室(即刑室)。所谓“谓”,指言说的旨趣。《列子·说符篇》亦载此段文字,张湛《注》云:“谓者,所以发言之旨趣。”谓者乃言说之主,“言者,谓之属也”,而言必有所谓。在此,“谓”是本,“言”是末,寻“言”以得“谓”,得“谓”而可去“言”:“至言去言”,“知谓则不以言言矣”。

此外,言谓还会出现“形名不相当”,即出现言者所言与暗中所行完全相背离的情况。在此,所谓言说其实就是为了目的的实现而用来欺骗他人的手段。在这种情况下,言之所言与言者之意谓在根本上是分裂的:言者在此,而谓者在彼,非神圣之人,其孰能察此?所以《精谕》最后说道:“言不足以断小事,唯知言之谓者可为。”这就是说,仅凭言辞,即使是小事也不足以裁断,而唯有知言之谓者才可以裁断之啊。

“谓”既然是言辞的旨趣,那么言谓关系其实也即是言意或言心的关系。《审应览·离谓》《淫辞》两篇对此有较为深刻的论述。《离谓》曰:

(1) 言者,以谕意也。言意相离,凶也。乱国之俗,甚多流言而不顾其实,务以相毁,务以相誉,毁誉成党,众口熏天,贤不肖不分。以此治国,贤主犹惑之也,又况乎不肖者乎?惑者之患,不自以为惑,故惑。惑之中有晓焉,冥冥之中有昭焉。亡国之主不自以为惑,故与桀纣幽厉皆(偕)也。然有亡国者,无二道矣。

(2) 夫辞者,意之表也。鉴其表而弃其意,悖。故古之人得其意则舍其言矣。听言者以言观意也,听言而意不可知,其与桥(矫)言无择。

“辞”即“言”,“意”即《精谕》所云“言之谓”也。据第一段文本,可知“言”是工具,“意”是目的:言以谕意,而“意”为“言”之归趣。二者应为相合不离的关系,否则“言意相离,凶也”。而使“言意相离”的原因有二:一者,“甚多流言而不顾其实”,导致“毁誉成党,众口熏天,贤不肖不分”的恶果;其二,人主惑焉而“不自以为惑”,无以觉其非。其实,在政治语境中,“言意相离”与国之昏乱是互为因果的。第二段文本以“辞”“意”为表里,即以“意”为“辞”之本旨,而“辞”是用来表达“意”的,二者为本末或目的与手段的关系。如此,人们就应当像古人“得其意则舍其言”,而不应当像邓析那样只“鉴其表而弃其意”,舍本逐末,以手段取代目的——这只能造成言辞悖乱的后果。在听言的时候,应当将言意二者结合起来,“以言观意”;听言而不知其意,则与矫伪之言无异。

更为难得的是,《离谓》对于言辞之是非、可否设置了一个判断的标准,认为:“理也者,是非之宗也。”这即是说,言辞本身的是非判断依据不在其自身,而在于是否合乎道理(“理”)。进一步,有人明知不合乎道理却故意以辞胜人,播弄是非,欺惑愚众,这种属于所谓“诈伪”现象(“辨而不当理则伪,知而不当理则诈”)。对于“诈伪之民”,《离谓》主张诛杀之,以免除其危害社会安全。例如,邓析巧言利口,是非无度,可不可无辨,“所欲胜因胜,所欲罪因罪”,导致了“郑国大乱,民口哗”的严重后果,所以子产患而杀之。

“意”包括言之意和心之意两个方面,其中前者源于后者;也正因为如此,言意关系可以转化为言心关系来讨论。《审应览·淫辞》曰:

非辞无以相期,从辞则乱。乱辞之中又有辞焉,心之谓也。言不欺心则近之矣。凡言者,以谕心也。言心相离,而上无以参之,则下多所言非所行也,所行非所言也。言行相诡,不祥莫大焉。

这段话讲了两个问题。第一,言心的分离。作者由此要求人们做到“言不欺心”。一般说来,“言辞”是人们实现社会交流和沟通的工具,“非辞无以相期”;但是,如果一味顺从言辞而玩弄之,那么就会产生惑乱之辞(“乱辞”)。值得注意的是,“乱辞”并不一定表明言说者本身也因此惑乱不堪,而实际上,“乱辞之中又有辞焉,心之谓也”。“乱辞”也是言说者用来达到自己意图的一种掩饰或曲折手段,这样就产生了所谓言以欺心的问题。第二,“言心相离”进一步导致“言行相诡”的后果,而作者显然认为言心和言行都应当保持相一的关系。本来在正常情况下,言以谕心;然而在诈伪的情况下,言辞不但不足以谕心,而且适得其反,它们恰恰是用来掩盖言说者真实意图的工具,于是产生了所谓“言心相离”。进一步,“言心相离”如果没有得到很好的控制,那么人们就会进一步产生“言行相诡”的情况,由此整个社会陷入一片混乱。

其三,《审应览·不屈》《具备》两篇进一步宣扬了“凡说与治之务,莫若诚”的观点。《不屈》认为“察士”(“辩者”)虽然精于言辞之辩,应物无穷,然而“以为得道则未也”。辞察的目的不在于以辩胜人,而在于“达理明义”:“察而以达理明义,则察为福矣;察而以饰非惑愚,则察为祸矣”。若惠子、匡章等察士之辩,“以贼天下为实,以治之为名”,可以已矣。既然如此,那么人们的言意和言行就应当做到表里相一、内外实诚的地步。“诚”是治国、平天下之道。

《审应览·具备》同样重视“诚”道的治功作用。所谓“具备”,即具备工具之意。“具”,器具,在文中用来比喻治国治民所必备之术。《具备》先认为立功名必有其具,犹如繁弱良弓必有弦之具,然后乃有羿、逢蒙执而中的之功;“不得其具,贤虽过汤武,则劳而无功也”。《具备》又说:“凡立功名,虽贤,必有其具然后可成。”由具体实指之“具”到抽象实在之“具”,《具备篇》通过宓子贱治理亶父的故事将其指明为“诚”道。宓子贱治理亶父三年,其功至于夜渔者得小鱼而舍之,于是巫马旗与孔子就此展开了一段对话。《具备》曰:

巫马旗归告孔子曰:“宓子之德至矣。使民暗行,若有严刑于旁,敢问宓子何以至于此?”孔子曰:“丘尝与之言曰:‘诚乎此者,刑(形)乎彼。’宓子必行此术于亶父也。”夫宓子之得行此术也,鲁君后得之也。鲁君后得之者,宓子先有其备也。先有其备,岂遽必哉?此鲁君之贤也。

“诚乎此者,形乎彼”,这段话将化成亶父的功劳,归之于宓子贱能行诚术的结果。由此可知,“诚”的原则对于为政之关系,在作者看来至关重要。

不仅如此,《具备》还提出了“凡说与治之务,莫若诚”的观点。《具备》曰:

三月婴儿,轩冕在前,弗知欲也,斧钺在后,弗知恶也;慈母之爱谕焉,诚也。故诚有(又)诚乃合于精,精有(又)精乃通于天。乃通于天,水(水字衍文)木石之性皆可动也,又况于有血气者乎?故凡说与治之务,莫若诚。听言哀者,不若见其哭也;听言怒者,不若见其斗也。说与治不诚,其动人心不神。

三月婴儿与慈母相知以诚,而诚道之功于此可见。通过诚之又诚的修养,可以达到“精一”的地步;通过精之又精的修养,可以达到自然(“天”)之境。“通于天”,其功可以感动木石,又何况有血气之物呢?如此看来,诚道对于言说和为政至关重要,“凡说与治之务,莫若诚”。而“说”与“治”如若没有达到“诚”的地步,那么其感动人心就不会达到神化的境界。

总之,《吕氏春秋》的形名学说及言谓理论是从“为治”的前提出发来展开论述的,而言谓理论又是从此角度对于形名学说的推演。《先识览·正名》将批判的矛头对准了“淫说”,因为“使名丧者,淫说也”。战国后期,诸子好辩,欺惑愚众,而名乱于世,是非可否相颠倒之说盛行,造成了不知如何为治的混乱局面。《审应览》诸篇同样将批判的矛头对准了“辩说”。《审应览》首篇及《重言》着重论述了审形名、察是非的指导观念和方法,而《精谕》《离谓》和《淫辞》三篇则集中在对言谓、言意、言心三组关系的论述上,其实“言谓”“言意”和“言心”这三者是紧密关联在一起的,且在思想上后者比前者更为深入。对于言辞之所谓(旨意)的理解,其实也即是对于言说者之内在心意的探讨。由于在言说的过程中,言与谓、言与意、言与心各自之前者与后者并不总是一致的,甚至出现言以欺心的现象,因此如何从思想及政治上保证它们之间的一致性,这就成为了一个亟待解决的大问题。《离谓》等三篇以本末及目的与手段来处理它们的关系,认为:“言”为末为手段,而“谓”“意”“心”为本为目的。这种理解在方式上与《庄子·外物》对于言意的论述(“言者所以在意,得意而忘言”)较为相近。另外,还可以看到,《离谓》三篇呼唤人主对于言辞的负面作用,尤其对于察士的辩说必须保持高度警惕,且诈伪之民应当受到惩处,甚至诛杀之。与《离谓》三篇批判言辞欺心的负面现象相对,《不屈》《具备》二篇则从正面肯定了言说与为政应当建立在诚道的基础上。《具备》认为,如果以诚言说和为政,那么就会感人至深至神。简言之,《吕览》的形名学说与言谓理论具有内在的紧密关系,并且在论述上具有逐步深入的特点。当然,在总体上它们都是为政治服务的,或者以政治目的论为基调。