中国哲学通史：秦汉时期的贵生和重己生命哲学

1. 《本生》《重己》和《贵生》的生命哲学

《吕氏春秋》的生命哲学,主要见于《十二纪》,特别见于《孟春纪·本生》《孟春纪·重己》《仲春纪·贵生》《仲春纪·情欲》《季春纪·尽数》五篇。这种篇章安排,与古人所谓“春生”之义相合。这五篇文献以“贵生”“重己”为其思想要点,以养生和全生为根本目的。

先看《吕氏春秋》的“贵生”(或“重生”“尊生”)说。《本生》认为人的生命是一个天生人成的过程,“始生之者,天也;养成之者,人也”。树立天子和诸官的目的就是为了养生和全生,而不是为了害生和残生。《本生》曰:

夫水之性清,土者抇(汩)之,故不得清;人之性寿,物者抇(汩)之,故不得寿。物也者,所以养性也,非所(所字衍文)以性养也。今世之人,惑者多以性养物,则不知轻重也。不知轻重,则重者为轻,轻者为重矣。

“生”的大本在“性”。从自然的角度来说,“人之性寿”;但是由于外物汩乱之,“故不得寿”。这里,存在“性寿”与“生寿”的辩证关系。人之性寿,但不必然意味着人之生寿。从性寿到生寿,需要后天的养护和保全;若如受到外物的伤害(“物者汩之”),则虽性寿而不生寿。《本生》用水之清浊来阐明这一问题。水之性本清,若以壤土汩乱之,它就会变浑浊。毫无疑问,“性”在此是受到肯定的积极对象,而“物”被看作是一种可能致恶的消极因素。因此,“性”“物”之间存在主从、轻重的关系。《本生》曰:“物也者,所以养性也,非以性养也。”要以物养性,而不能以性养物;否则,就是昧于轻重,甚至颠倒轻重了。所谓“物”,《本生》又进一步指实为声色滋味。声色滋味是用来满足人的感官欲望的需求的,若失节过度,就会适得其反,导致伤生害性的严重后果。而失节过度者往往非贵即富。《本生》曰:“世之贵富者,其于声色滋味也多惑者,日夜求,幸而得之则遁焉。遁焉,性恶得不伤。”“遁”,高诱《注》曰:“流逸不能自禁也。”贵富之人易于放纵声色滋味而不能自禁,据此“重生”即应当轻易贵富。“贵富”成为作者批评的重点对象。当然,《本生篇》并非全然否定外物对于养性、养生的作用,是篇曰:“圣人之于声色滋味也,利于性则取之,害于性则舍之,此全性之道也。”而如何“利于性则取之,害于性则舍之”,这是需要智慧的。

总之,《孟春纪·本生》的“本生”观念即是要推原生命之本体,深入到“性命”本原来看待养生、全生的问题。由此,该篇又提出了重生而轻物的观点。可以说,“本生”概念在思想上已内在地涵摄了“贵生”“重己”这两个观念,因此《贵生》《重己》等篇可以看作《本生》在思想上的展开。

《仲春纪·贵生》以“贵生”为思想要点,它说:“圣人深虑天下,莫贵于生。”不过,对于“贵生”的论证,它与《本生篇》大体相同。例如,《贵生》认为耳目鼻口“四官”乃养生之事(“生之役”),此种说法在《本生》篇已出现。所不同的是,一者,《贵生》强化了控制四官(耳目鼻口)之欲求的观念,所谓“必有所制”“不得擅行”是也。这就将“贵生”转化为方法(“贵生之术”)的问题。所谓“贵生之术”,指在生命与外物之间作利害比较和轻重权衡,以彰显生之利和生之重。二者,《贵生》对于人的生命从贵至贱依次划分出全生、亏生、死和迫生四种存在状态。《贵生》曰:

子华子曰:“全生为上,亏生次之,死次之,迫生为下。”故所谓尊生者,全生之谓。所谓全生者,六欲皆得其宜也。所谓亏生者,六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣,其亏弥甚者也,其尊弥薄。所谓死者,无有所以(以字衍文)知,复其未生也。所谓迫生者,六欲莫得其宜也,皆获其所甚恶者。服是也,辱是也。辱莫大于不义,故不义,迫生也,而迫生非独不义也,故曰迫生不若死。奚以知其然也?耳闻所恶,不若无闻;目见所恶,不若无见。故雷则揜耳,电则揜目,此其比也。凡六欲者,皆知其所甚恶,而必不得免,不若无有所以(以字衍文)知。无有所以(以字衍文)知者,死之谓也。故迫生不若死。嗜肉者,非腐鼠之谓也;嗜酒者,非败酒之谓也;尊生者,非迫生之谓也。

从引文看,全生、亏生、死和迫生这四种生存状态的划分来源于子华子。“贵生”“重生”或“尊生”,即仅就“全生”而言。所谓“全生”,“六欲皆得其宜也”。“六欲”,高诱《注》曰:“生、死、耳、目、口、鼻也。”四官及生死的欲求均得其宜,这即是所谓适性节欲,而合乎生命需要的内在矩度。如此而生,即为“全生”。所谓“亏生”,指四官及生死的欲求半得其宜,所亏愈甚,则所尊愈薄。所谓“死”,高诱《注》曰:“死君亲之难,义重于生,视死如归,故曰:‘无有所知,复其未生也。’”“死”即指在特定的场合,人们必须舍生而取义的一种生存状态。所谓“迫生”,指四官生死皆莫得其宜,而“获其所甚恶”。临大难而不能死义,反而苟且偷生、受尽屈辱地活着,这就是“迫生”。“迫生”与“死”这两种生命存在状态的差别在于:人一死可以百了,无有所知;而“迫生”却使人在余生中可以深切地感知到自己正在屈辱、卑鄙中苟且地活着,苟且地存在着,因此《贵生》云“迫生不若死”!“迫生”,与“尊生”是完全相对立的。又据《贵生》,在战国末季,道家的生命哲学已经融合了儒家的某些教义,而摆脱了那种对于仁义礼乐一味严加拒斥和批判的庄学态度。

再看《孟春纪·重己》等篇对于“重己”的论述。在《吕氏春秋》中,“重己”的观点其实包含在“贵生”之中,不过在哲学上它也有特别的意义。《本生》等篇以“性”对“生”作了本原性的深化,如此,“贵生”即包含着对于形体和本性两个方面的尊重。而“生”概念既指具体的生命个体,也指人的普遍生命。“物”与“生”对,从《吕览》文本来看,“物”或指权势及其所关涉的天下、国家,或指声色滋味及其所关涉的事物、财富。而无论是权势、财富还是声色滋味,都是为了满足人的贪欲,因此“欲”也就成为了“生”的内在构成要素。进一步,通过对于“欲”的自我控制,或者说“节欲”,养生活动即成为人的一个内在事件。而“生”“物”的对立,也就转化为人性的内在对立。讨论“重己”则是在“己我”与“他物”之间展开,而在己他、物我之间划出一条严格的界线,即是讨论此一问题的前提;同时,在物我的轻重权衡中,它确立了利己主义的生命哲学观。在此,“己”主要指自己的形体(肉体)生命,“物”指“外物”(身外之物),具体指个人的权位及其外化的附属之物(富贵之物)。

《贵生》曰:

尧以天下让于子州支父,子州支父对曰:“以我为天子犹可也。虽然,我适有幽忧之病,方将治之,未暇在天下也。”天下,重物也,而不以害其生,又况于它物乎?惟不以天下害其生者也,可以托天下。越人三世杀其君,王子搜患之,逃乎丹穴。越国无君,求王子搜而不得,从之丹穴。王子搜不肯出,越人熏之以艾,乘之以王舆。王子搜援绥登车,仰天而呼曰:“君乎!独不可以舍我乎?”王子搜非恶为君也,恶为君之患也。若王子搜者,可谓不以国伤其生矣,此固越人之所欲得而为君也。鲁君闻颜阖得道之人也,使人以币先焉。颜阖守闾,鹿布之衣,而自饭牛。鲁君之使者至,颜阖自对之。使者曰:“此颜阖之家邪?”颜阖对曰:“此阖之家也。”使者致币,颜阖对曰:“恐听缪(谬)而遗使者罪,不若审之。”使者还反审之,复来求之,则不得已。故若颜阖者,非恶富贵也,由重生恶之也。世之人主,多以富贵骄得道之人,其不相知,岂不悲哉?

上引《贵生》文出自《庄子·让王篇》,《吕氏春秋》即继承了庄子学派的“贵生”和“重己”观。在上引文的三个故事中,“天下”“越国”和“富贵”即为外物。虽然《贵生篇》是从“贵生”的角度来展开论述的,但是从引文来看,其所贵之“生”即与外物相对待,而实指“己身”。为什么子州支父要坚辞天下,王子搜要逃越国于丹穴,而颜阖要巧辞富贵呢?富贵,人之所欲也,天下、国家非不重也,而三子之所以辞之、逃之、拒之,俱因为他们严肃地认为己身的生命远重于外物。以身徇物,追求所谓功名禄爵,此譬如“以隋侯之珠弹千仞之雀”,“所用重,所要轻也”。所以说:“道之真,以持身;其绪余,以为国家;其土苴,以治天下。”(《贵生》)其所谓“道”,即“完身养生之道”(《贵生》)。

进一步,从主要倾向来看,“己身”与“外物”的轻重权衡也是在人的政治生命与肉体生命的紧张关系中及在人的自我意识中展开的。《孟春纪·重己》即直接将其揭明出来。《重己》曰:(www.xing528.com)

倕至巧也,(倕,尧之巧工也。)人不爱倕之指,而爱己之指,有之利故也。人不爱昆山之玉、江汉之珠,而爱己之一苍璧小玑,(苍璧,石多玉少也,珠之不圜者曰玑,皆喻不好也。)有之利故也。(之犹其也。)今吾生之为我有,而利我亦大矣。论其贵贱,爵为天子,不足以比焉;论其轻重,富有天下,不可以易之;论其安危,一曙失之,(曙,旦明也。)终身不复得。此三者,有道者之所慎也。

这段引文最值得注意的是将与外物相对立的“己我”直接挑明出来,从自我的角度深入思考了生命的价值和意义。当然,这一点是继承了杨朱“为我”哲学的结果,《审分览·不二》即说“阳生贵己”。倕之指虽至巧,昆山之玉、江汉之珠虽美,然而人们不爱之,而爱“己之指”“己之一苍璧小玑”,因为前者终为他人之物,而后者方为我所有,而可以为我所用,“有之利故也”。以此类推,《重己》很自然地提出了“今吾生之为我有,而利我亦大矣”的观点。“今吾生之为我有”,这是“利我亦大矣”的前提;若吾生不为我所有,而舍己徇物,则何利之有?这显然是一种利己主义的生命观。这种从“己我”本位出发而肯定个人高度尊重自己之生命的观念,当然有其积极价值。在《重己》中,通过与外物(天子之爵、天下之富)的权衡、比较,己身的价值显得更贵、更重。而且,一旦失其所安,那么己身终生绝难再得其所安;反过来说,己身及其安立,正是以某个人为天子及其富有天下的必要前提。

需要说明的是,利己重生不等于自私,但是利己主义的生命哲学在适宜的条件下必然会导致完全消极意义上的自私行为。设若王子搜之贤足以治越国,振救越民于水火,那么他逃于丹穴而不任君位,其实是为了逃避其应当承担的政治责任,因而这是一种自私自利的丑恶行为,其实与杨朱“拔一毛而利天下,不为也”(46) 无异。在此,所谓利己重生的主张也就演变成人们掩饰其胆怯、丑恶行为的一种堂皇借口。因此,利己主义的生命哲学最终应当受到必要的约束,特别是受到道德原则(例如“义”)的规范。在此,存在两种生命观的严重冲突。从《贵生》来看,战国晚期的道家其实已经思考到了这一冲突。在“全生”“亏生”“死”“迫生”的四种生存状态中,“义”的力量显然被考虑到了;只不过在“义”之外,“情欲”对于生命的消极影响受到了作者的高度关注罢了。

最后,我们来看《贵生》和《重己》两篇的养生方法。不管是主张“尊生”还是“重己”,其目的无非是为了全生、延年益寿和长生久视。为了实现这些目的,当然需要具体的人为修养方法。《贵生》于是提出了“贵生之术”。所谓“贵生之术”,即指对耳目鼻口四官的欲求作出相应的限制,“耳目鼻口不得擅行,必有所制,譬之若官职不得擅为,必有所制”,这是一种以控制为主导的贵生方法。《重己》认为“节性”“适欲”可以“顺生”,并将其具体化和方法化,如说:“昔先圣王之为苑囿园池也,足以观望劳形而已矣;其为宫室台榭也,足以辟(避)燥湿而已矣;其为舆马衣裘也,足以逸身暖骸而已矣;其为饮食酏醴也,足以适味充虚而已矣;其为声色音乐也,足以安性自娱而已矣。五者,圣王之所以养性也。”“节”“适”,据高《注》,与“和”通训。“节性”“适欲”,就是满足身体欲望的正当需求,但又绝对不是放纵情欲。相应地,苑囿园池、宫室台榭、舆马衣裘、饮食酏醴和声色音乐均应以此为制。

2. 《情欲》《尽数》两篇的生命哲学

《仲春纪·情欲》的思想特征,介于《本生》《重己》《贵生》三篇与《季春纪·尽数》之间。其特别之处在于从“情欲”立论,对于人性的认识有所深化。《情欲》云:

天生人而使有贪有欲,欲有情,情有节。圣人修节以止欲,故不过行其情也。故耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,情也。此三者,贵贱、愚智、贤不肖欲之若一,虽神农黄帝,其与桀纣同。圣人之所以异者,得其情也。由贵生动则得其情矣,不由贵生动则失其情矣。此二者,死生存亡之本也。俗主亏情,故每动为亡(亡字衍文)败。

作者首先认为“贪欲”是天生的,进而认为“欲有情”而“情有节”。所谓“欲”,指耳目口之欲。所谓“情”,从内容来看,指“耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味”;从字义来看,可训“实”。凡人皆有“欲”“情”,自然如此。这里,“欲”是人的本性,“情”是“欲”的具体展开。这种“情欲”说,见于稷下诸子到荀子一系,《荀子·正名》曰“欲者,情之应也”,即与此相应。另外,本篇提出了“节情”说,亦与《荀子》相合。不过,《情欲》与《正名》不同的是,前者以自然主义的养生论为旨趣,而后者则以“化性起伪”为归宗。由“节情”,《情欲》有所谓“得其情”和“失其情”之分:圣人得其情,而俗主失其情。所谓“得其情”,高诱《注》曰:“得其不过节之情。”例如沉湎于声色滋味,超过了必要的节度,即为“失其情”矣。而判断是否得情、失情的依据是“由贵生动则得其情矣,不由贵生动则失其情矣”。“贵生”是生命哲学的根本目的。

《情欲》的这种“节情”说,又见于《孟春纪·重己》。不过,《重己》使用的是“适欲”和“节性”两个术语。高诱《注》曰:“适,犹节也。”又《注》曰:“节,犹和也。和适其情性而已,不过制也。”可知“适欲”“节性”与“节情”三词的含义是基本相同的。为什么要“适欲”?因为在《重己》看来,“使生不顺者,欲也”。顺生则寿长,逆生则寿短,而“长生久视”几乎是每个人潜藏在内心里的终极欲望。

在方法上,《情欲》继承了《老子》第五十九章所谓啬道,提出了“早啬”之说。所谓“早啬”,指人应当及早爱啬其精神。“知早啬则精不竭”,如此,可以“生以寿长,声色滋味能久乐之”。简言之,“早啬”之说一是认为养生要趁早,长生是少时即做修养的结果;二是要爱惜、节省自己的精神,使之长流不绝。

《季春纪·尽数》的养生观念与《情欲》较为接近,但是与《本生》《重己》和《贵生》三篇的差距较大。所谓“尽数”,即人尽其天年之数。“数”,分数。《尽数》虽然没有明文提出“贵生”观念,但是也非常重视养生的问题。与《本生》等三篇不同,它认为生命的本源、本体在于“气”,而“气”又可分为阴阳之气和精气,它们分别是形体和精神的来源。这种说法综合了庄学和稷下学两大传统,但是《尽数》更重视“精气”的概念。庄子具备形神的观念,但是他没有从本根论上说明“精神”的来源,只是从庄子后学那里吸取了“精神”这一概念。稷下道家以精气为神明之源,首先解决了“精神”的来源问题。形神观念的提出很重要,它超出了将生命仅仅看作物质现象的观念,对后世影响极其深远。《尽数》继承了这一重要思想成果,将“精气”和“精神”看作生命的本源和动力,而所谓养生、长生即是“精神(如何)安乎形”,及“精气”如何在形体内日新流动。所谓“生”,对《尽数》而言,指精气在体内的集聚、流动和安处,否则意味着非死即病。既然如此,那么养生所要防止的根本问题就是“气郁”。“郁,滞不通也”(《恃君览·达郁》“病之留,恶之生也,精气郁也”高诱《注》曰),精气滞塞在体内而不行就会产生病恶。而如何防止“气郁”?除了观念作用外,需要相应的修养方法。

“尽数之务,在乎去害”,《尽数》将“害”分为三大类:一者,五味太盛、充形之害;二者,五情太过、接神之害;三者,七种非常天气动精之害。针对第一类危害,其具体去害之法是:“食能以时,身必无灾。凡食之道,无饥无饱,是之谓五藏之葆,口必甘味,和精端容,将之以神气,百节虞欢,咸进受气;饮必小咽,端直无戾。”对于第三类危害,其具体去害之法是,通过形体的运动而促使精气在体内的流行。《尽数》云:“流水不腐,户枢不蠹,动也。形气亦然,形不动则精不流,精不流则气郁。”这即是说,通过形动可以促使精动,例如导引术,乃至徒步行走,都属于此类方法。这种方法在观念上与主流道家倡导以“虚静”为宗旨的思想相反对。至于袪除情感过盛之害的方法,《尽数篇》没有谈及,因而本书也就不作议论了。(47)