伦理讲演纪略-触及教育的必要性与意义

 

伦理讲演纪略52

 

 

一、绪论（讨论之性质）

我到这里演说，有一种困难，就是不知道要怎样规定所讨论的性质，才能使诸位领悟得益。我刚到中国，对于华人的思路，固属茫然，社会情况，尤无研究。所以我不能明明告诉诸位，哪个是你的责任，哪个是你的义务，某事可做，某事不可做。我只能就理论的普遍的方面，指出我们为什么想尽义务和为什么要负责任的理由。总之，我要讨论的，不是实行道德生活的方法，而是研究道德生活的性质。

道德生活的性质和范围，很复杂，很广泛，要研究它，不是容易的，而大概有三种方法：（1）历史的，即鉴往知来，研究历史上种种教训、经验和解释；（2）社会的，即研究人生关系和种种德行；（3）心理的，即从人生天性、本能、情感、嗜好、认识、观念方面观察，研究种种德行。以上三种方法，都可拿来讨论道德生活的性质，但是头两种我不要用它，我还是和诸位从心理的方面下手吧。

诸位思想的程度，我不知道，所以很希望大家和我通信，提出种种问题、疑难或反驳，来研究研究。

二、道德之性质

现在我要提出几个问题：为什么有道德这个东西？从天性方面观察，道德是自然的呢？还是强制的造作的呢？道德奋斗（moral struggle）发自内呢？铄诸外呢？

道德就是学，就是生长（growth）。我们初生下来，不会走，不会说话，何等地孤立无助，所以不能不学，不能不长，不能不有道德，这就是为什么有道德这样东西的缘故。学的是什么呢？就是古圣今贤传下或发明的教训。这样看来，生长和学，都是自然的，不得不然的，所以道德也不是强制的造作的了。

禽兽无道德的引诱（temptation），所以无道德奋斗。人类不然，所以必要学，必要生长。诸位要知道，生长并不专指肉体，最要紧的是精神的观念和知识能力的生长。但是这种生长，大部分都与人生愿望和冲动反对，所以不能专靠本能的发达，还要有自觉的努力（conscious effort），去求正确的观念和能力，又要有自觉的奋斗，去祛除私欲的反动。这样的奋斗，凡是人类自然会有，岂是由外铄的吗？

这样看来，伦理一科，是自然的、必要的，与学问教育有密切的关系。进一层说，教育的程度即道德生长的程序。

有人反对我，说：道德不是生长，道德不过是正当的品行，品行既正当了，就照老法子千回万回地做去罢了，还要什么生长呢？这话有点不对，要是人人都照一种的老法子去做，他的行动就是机械的、无意识的，像车轮、汽机的，反算得道德吗？况且社会的情形天天不同，道德所以适时宜，便应该求新经验新观念的生长，来应付时势，不应该盲从旧法，所以道德无止境。

三、道德或生长之目的

现在有一问题，道德的目的究竟在哪里？生长有好有坏，但不能不有一定的趋向。成人在社会上有许多的要求、愿望和必需，所以他的生长的趋向也因此决定。但是儿童是无知无识的，他的生长趋向如何决定呢？此全靠成人的指导。要是一个小孩子没有成人去保护他指导他，一定活不了，即使能活，身体上、精神上的生长，一定阻滞不堪。所以成人对小孩子的影响，是很重要。然大抵成人习故安常，不像小孩子那样好学喜新，就生出弊病来了。他以为他的习惯总是对的，成人就是道德的目的和小孩子的模范。听说有个小孩子对他母亲说：“母亲，你去年说我总做不道德的事，今年又说我总做不道德的事，到哪年我才能无过呢？”他母亲说：“成人做事，无有不对，你长成大人的时候，自然没不道德的行为。”这话岂不可笑吗？我说就是当代圣人的德行，也不能拿他做道德的极则，不然就好像野蛮人，用严刑酷法去强迫他的子弟学习种种礼节仪式和种种无意识无理性的习惯。总之，这种行为是由外铄的，不管小孩子为什么要这样做，只管叫他学成人的样，断无圆满结果。以上是说成人不能做道德的目的。

还有一种人拿风俗来做道德的目的，这也不对，因为风俗究是外貌，无关心性，又多盲从。还有人拿原理做道德的目的。原理是良知的，属内的，由种种认识选择观念联想的通力合作而成的。我说道德或生长的目的，不在成人或习惯，而在原理。

 

道德上变不变的原素

 

一、绪论（总括上次要义）

我前次说道德的性质，不是强制的，由外铄的，而为自然的、必要的，因为道德常常生长。我又说青年应该求学，应该通达民情风俗，模仿社会礼貌、习惯，最要紧的是拿原理来做道德的极则，规定它生长的趋向，依原理进行。我今天要讲的是道德上变易的原因和不变的原素。

二、道德上变易的原因

据我看来约有两种。

（甲）鉴别力。彻底讲起来，道德虽不是强制的，但通常所谓道德，若能仔细鉴别，也有一部分对于某社会某时期带几分强制的色彩。道德既有强制和自然的区别，所以不能不变，变就是进化，就是将强制的伪道德去了，换一种自然的真道德。我昨天曾说过：社会未开化的时候，拿成人的行为或社会的风尚来做道德的极则，大人这样做，我也这样做。我为什么这样做？因为社会和古人都这样做。有些风俗呢，很合原理，没有它，社会不能存在；但是也有些风俗，对于社会治安、和乐幸福毫无贡献。普通人没有鉴别力，不知道哪些风尚合理，应该留，哪些不是，应该去，所以道德永无变易进化的希望。

道德这个字，有时可做礼貌习俗讲，照希腊、罗马的字义讲是“民道”（folks-way）。这个解释，实在不对。有些礼貌习俗对于社会治安进化并无关系，不过偶然发生于古代，后来习重难返，就奉它为神圣不可侵犯的德律，本来有什么真理在内呢？所谓“民道”，也不过〔是〕一种外观的时髦或礼节罢了，对于社会有什么用处？岂但无用，恐怕还有害呢！听说某处的野人，最尊重酋长的威严，要是有人踏着他的影子，罪比做贼还大。我们看来好笑，他们却认它为一种“民道”或德律，因为他们无鉴别力，不懂道德的真伪。开明的社会却不然，智识更高，知道哪个是真正道德，就不会泥守旧俗了。

我们研究人类的特性、习俗、德律又深，知道德不同的地方又多。人类学家旅行全球专为考察民情风俗的异同，据他们说，有时此处认为道德，他处就是罪恶。为什么有这种分别呢？因为野蛮社会要死死地保守旧俗，不肯改变。为什么不肯改变？因为没有鉴别能力。文明社会却不然，对于固有习俗，当存就存，不当存就变。总之，有鉴别道德的能力，然后能去伪存真，然后能变。

（乙）生长。我先从个人方面讲起，大抵能者多劳，有几多新技能，必有几多新职责。教育程度愈高，义务愈多。愚人犯罪，他自己不知道为什么有罪，所以没有良心上的痛苦，也永无进德的希望。受过教育的人〔则〕不然，他有错自己知道，会改过自新，所以道德无止境。道德愈高，向上的善念又多，行善的机会又众。从社会方面看来，也是如此。古时社会所谓善，今日或不然；现在所谓道德，后世又未必然。新文明有新需要，就应该有新道德。

有部书上说：有些水手驶到南海一岛，见野人熙熙雍雍，相生相养，无有私产，反觉得文明人贪鄙无耻。平心而论，野人文化的程度幼稚，所以无尊重所有权的必要，但是文化进步了，这所有权也自然不可少。所以有新文明而后有宗主权，有宗主权而后有尊重宗主权的新道德。这种新道德，我们无以名之，名之为科学或智理的真诚（scientific of intellectual truthfulness）。

三、道德上不变的原素

我们要讨论不变的原素，当先研究社会变革要经过什么情况。第一个，或者是社会的摇动，或道德的无恒（moral uncertainty）。大抵人从旧社会到一新社会，看见种种风俗习惯都和旧社会不同，彼处以为道德，此处又不然，于是胸中生出种种疑窦，以为天下没绝对的道德，而旧道德也渐渐地消灭。第二呢，恐怕就是道德的破产。旧道德已经全然破坏了，新道德又未养成，这种青黄不接的时候，是最可怕的。听说新到美国的殖民，他们虽然总想保存他的旧俗，却常常发生道德上的怀疑。到了第二代——就是他们的儿女，既然不受旧道德的束缚，又不知道尊崇新道德，凡事都肆意纵欲，倒行逆施，成社会不良的分子了。传到第三代——他们的孙子，才能遵守社会风俗，养成新习惯、新道德，做美国的好国民。因为在过渡时代，有社会摇动和道德破产的危险，所以要知道哪些是道德上不变的原素。依我看来，约有三种，这三种要求诸四海而皆合，方诸百世而皆准的原理。

（甲）生长或发展的责任（responsibility of growth development）。我们无论在哪种社会，生长的责任，都应该有的。我们不管道德是新是老，只管它能否帮助发展和生长，要是不能，老道德固然要不得，新道德也无用。大抵一种改革，一定要拿旧文明做根据，渐渐地吸收溶化新文明，使老的发展成新的。要是我们不问它能否帮助发展，只要是新就学，恐怕没有好结果。

（乙）公益的尊崇（regard for common good）。世界种种道德或规律（moral codes），或文或野，或东或西，或古或今，都有一相同而不变的地方，就是尊崇公益。实行道德〔之〕方法，条理万端，各各不同，但目的总在谋最大多数的最大幸福。孔夫子说：“己所不欲，勿施于人。”耶稣说：“视敌如友。”立说各异，而原理不过为人类谋公共幸福。

（丙）道德的重视（moral seriousness）。无论何种社会，都有重视品行的观念，都应该看道德为重大的事。道德问题是社会要紧的问题，还要找出原理为社会指南。真正有道德的人，就是重视道德的人。此种崇尚道德的观念，在社会变革时代，尤其重要，因为这个时候的青年多羡慕新文明，而漠视道德为无用，渐渐就要到道德崩坏的地步（moral disintegration）。

以上所说三种道德上不变的原素——生长的责任、公益的崇尚和道德的重视，是我以后要讲论的基本观念。

 

道德与人类本性（即本能）

 

一、本能

天下有些东西，我们不必学它，自然会知会能的，我们就叫它做本能，或人类的本性。所谓本性，是本来的面目，未经教育的训练陶铸的。普通人都想：兽类有本能，人却很少。我们仔细看来，这话很不对。人类的本能，实在比兽类还多呢！不过兽类的本能更发达、更有组织，人类的本能更涣散、更隐而难见罢了。因为它们涣散无组织，所以我们要陶铸它，指导改良它，并且要使它们互相调济，以成发而皆中之和。

二、本能之性质

道德上有个重大的问题，就是本能和道德有何种关系，简单说，即本能的性质到底是善是恶。这个问题，在中国古代也讨论过了。有的说，人本来是善，以后被外欲习俗浸渍熏染，就变坏了。有的说，是性恶的，全仗礼教来节制纠正它。有的说，人性是不善不恶，好像水，决诸东方则东流，决诸西方则西流。主性善的又驳他说，人性趋善，好像水之就下。这种辩论，不但有关理论的哲学，对于道德，也确有密切的关系，因为我们要知道本能是否可靠，我们依靠它可以到什么程度。要是好呢，怎样去培养它；要是坏呢，怎样去扑灭制服它。在西方，对于本性观念，也有两种。（1）主善派。他们说人生本来是善，以后受了物质的影响，就变坏了。卢梭也曾说过这种话。我说这都是厌世派的论调，我们不可轻信。要是生物进化公例可信，要是人类是从兽类递演出来的，那么人类和兽类总还有点相同的地方，兽类本能，总有一部分未经天然淘汰而遗传到人类的。譬如怒，本来是兽的本能，对于它们很有用处，遇见仇敌或阻碍，没有怒，不能鼓舞勇气，将敌人或阻碍〔加以〕战胜。但是对于儿童则不然，要是常常生气，不但有失体面，又空耗精力，毫无结果，而有碍卫生。这样看来，本能是兽类遗传下来的，不经陶铸，便是恶了。但是性善一说，也存几分真理在内，何以故呢？要是天性彻底的恶，任凭有如何良善的环境，也不会受影响。必定先有可善的因，才有感化迁善的果。（2）性恶派。他们讲性是恶的，要是善呢，那就不容教育训练了，因为要教育训练，所以性不是善。我们平心来论，两说各有毛病。前说毛病，在使人过于自信，不注意于克己自治和督教儿童，因为他们想本能既然是善，就用不着克己工夫，对于儿童，也只要一意顺从罢了。所以要食就食，要玩就玩，养成自私自利、纵欲肆志的习惯，真所谓贼乎人之子矣。性恶一说，也有所弊，他们既信它恶，所以用狮子搏兔的法子，将种种本能欲念、冲动意志都寂灭得干干净净，使道德完全成消极的，不是积极的。欧洲古代隐士，逃到深山或沙漠里念咒打坐，也是要寂灭种种意念，做一个形如槁木、心如死灰的人。我知道主性恶的流弊，都未必到这种田地，但是他们所谓道德，大概都尚束缚本能，贬损意志，节制喜怒哀乐之情，不准它们妄发。诸位要知道，现在世界最可痛恨的是什么？就是这种非积极而为消极的道义德行。所以今日所谓良民，就是庸行庸言的乡愿（mediocre person），不是那有创造能力、积极精神、轰轰烈烈去改造世界的人物，这不是很可痛恨的事吗？依我看来，要是不利用本能，而以束缚为德行正规，顶好也不过养成一种柔怯的德性（wishywashycharacter）。Kippling有一首诗，序一个人死了要想登天堂，他是个庸言庸行无功无过的人，但是他没有积极地去做什么好事。所以天帝不准他登天堂，还打他下地狱去受审。阎王看他没有犯过什么罪，吩咐他再到人间去养成积极的德行。这首诗不但骂尽天下乡愿，也将主性恶的流弊和盘托出。

三、本能之价值

总而言之，本能不过是一种教育的原料，本无所谓善恶，把它造成善行或凶德，都无不可，只看你怎样用它。彻底地讲起来，本能有什么善恶呢，不过有些本能更容易陶铸成良德，有些更难罢了。譬如爱情、同情、慈悲心，比畏惧、愠怒等，实在是更容易利导成善的。但是它们在道德上的价值，还是一样，都看我们怎样用它。没有一种本能我们不能用它来助善，也没有一种本能我们不能用它来长恶。譬如怒，普通人讲是应该寂灭，但是怒也可以养成堂堂正气和健全人格。一个人要是没有义理之怒，断不能大有作为，和恶魔作战。要是见了社会罪恶，还是漠不关心，无一点愤慨，断不能望他改良社会。即使一时有志，久后境过便忘，终是无济于事。所以像怒这种本能，要是利用到好的地方去，便是善，便是义理之怒（rightous indignation）。我们再有同情这样本能，初看好像是好的，但是用到坏的地方去，便成愚蠢呆板，阿所好，煦煦之仁。譬如我们看见乞丐的痛苦，我们也觉得痛苦，要给他表同情，赏他几个铜子，这不是慈悲心吗？但是他得了钱，就甘心乞食到老，懒去谋正当的营业，所以我们给他钱，反增加他的痛苦，害了他的终身，社会上又添了许多寄生物。要是不善用同情，也是可以长恶啊！总而言之，道德的重要问题，不是要怎样消极地去束缚本能，而是要怎样积极地去利导它，才能得良好的结果。

 

[附注]

前几天我们写了一封信，问杜博士两个问题，博士答得很明白。我现在写出来，供大家参考，也可以改正我前两次所记的误点。

（一）问：博士第一次讲时贤的德行不能做我们道德的准则，风尚习俗不能做道德的目的。第二次又说我们应当取法时贤，学习风俗，好像有点矛盾。博士说：“道德进化，有两时期，第一期是拿风尚来做道德的目的，第二期是拿原理来做道德的目的，诸位不明白有两时期，所以疑我自相矛盾。但是彻底讲起来，无论进化到什么田地，一部分风尚还可做道德的目的或准则。譬如好战爱国，论起原理总算不对，现在文明又总算很进化，但是风尚是尚武爱国，所以有杀身为国的，我们也不能不认他为有道德。”

（二）问：什么是科学的真诚，它和道德上第二种变易的原素有什么关系？博士说：“科学的真诚，不但要说真话，还要用科学的方法找出真理，做我们道德的规范。道德无止境，科学的真诚，就是帮助道德的生长，这便是它们的关系。但是我并没有说Changing Element，我是说Cause of Change，恐怕诸位听错了。”（案：博士要是不讲，我们断不会记，也断不会都记错。况且他自己写出来的大纲上明明说Constant and Changing Elements in Morality。但是都不关紧要，我们还是照他改成Cause of Change吧。）我前两次所记的，真是自欺欺人，罪莫大焉，所以要拿博土的答案来更正。但以后博士都有简要的大纲发给我们，这次演说，就是照大纲记的，或者少错一点。

 

情绪在道德上之地位

 

一、情绪之性质

我今天要讨论情绪在道德上所占的地位。诸位一定要问：什么是情绪？我也不能下一适当的定义，只好举几个例来解释它。譬如本校运动员要同他校比赛，运动员一定要有精熟的技术、伟大的能力，娴于规律，神于机变，勇于决断，才配代表全校。但是还有一件最要紧，就是气，就是情绪。未赛以前，各运动员必异常激动，发扬踔厉，有跃跃欲试之慨，这种兴慨，叫做情绪。情绪带理智作用，故与肉体运动不同。又根于本能，故与冷静判断不同。那般运动员，想自己受了全校的付托，自然希望得胜，看见敌队的精强，又自然会坐而生畏，胸中患得患失，又喜又惧，都是为情绪所激荡的缘故。就是参观的，好像完全中立，不管谁胜谁负，也不能不有情绪。普通人有好奇心，看见竞争激烈，自然兴趣勃发，会运动的，见猎心喜，更不觉手之舞之了。比赛完了，得胜的心满意足，欣然有喜色，甚至欢呼狂跳，不知手之舞之、足之蹈之。失败的一定怅然失望，扫兴而归，甚至羞愤忧郁，垂头丧气。我再举一个例。我们得了佳音，不知不觉地要高兴起来；接到噩耗，又不知不觉地悲哀起来。以上种种经验，都叫做情绪。情绪能激动我们，启发我们，束缚驰骤我们，我们不能不跟他走。情绪如希望、憎恶、喜、怒、爱、恶等，对于人生，添上多少色彩，增加多少生趣热力；要是没有它，何等地奄奄无生气。即使有智理，能知能行，也像机械造物，算机加数，成不喜，败不忧，索然没趣了。所以人生有兴趣，有价值，因为有情绪，不然，就生也像死了。

二、情绪在道德上之地位与节制之必要

我前段所讲，有两个要点，我现在特别提出申论。（1）性根（instinctive basis）。最普通、最强烈的情绪，都根于本能，与生俱来，不学而能的；或年长就有，不假思索考求，自然会发现的。因为情绪根于本能，所以势力极大，能支配激发我们，使我们不能自主，一定要受它的指挥，什么责任都难担负了。所以人做了坏事，往往自辩无过，说他不能负责，一时为情所驱，虽欲遏抑而不可，本来毫无恶意。这样看来，人简直成了情绪的奴隶、工具或傀儡了。（2）原动力（motor force）。情绪若善用它，有绝大的好处。普通人都有知而不行的毛病，情绪的用处，就是激发人、驱迫人去行他的知。简直可说人是机械，情是原动力。他的势力，好像习惯。我们走路，一步一步往前去，毫不费力，为什么呢？因为受习惯的支配。我们做一件事，能踔厉奋发，孜孜不辍，也是受情绪的支配。

因为情绪根于本能，有绝大的神力，能驱迫人去倒行逆施，也能〔激〕发人去孜孜为善，所以节制情绪，就成道德上一重要问题。你看管汽机的人，进退迟疾，左右纵横，无不如意，他并不是节制各部机械，是调和宣泄那蒸汽。人像机器，情绪像蒸汽，节制各部肢体运动，不如节制情绪，情绪一正，自然动定合礼了。要是不然，任凭情绪自由，心里虽然深思熟虑，想不爱不憎，却不得不爱不憎，想不喜不怒，却不得不喜不怒，任凭怎样激战，还是没用。因为情绪好像蒸汽，有绝大的神力，意志百体，都受它的支配，所以节制情绪，就是防于未发，所以正一切行为之始。

节制情绪的必要，既如上述，所以自治克己的人，就是克制情绪的人。人能做情绪的主人，克服它，利导它，我们就〔赞〕许他能克己复礼。要是做它的奴隶，自己毫无主权，我们就骂他殉情逐物。我们通常所谓社会恶习，如嫖、赌、酗饮等，都是因为不能克己，纵情恣欲，就不觉流连忘返。人为什么要赌，有的靠赌为生，自然没有情绪作用；但是普通人大都想赢钱，好争气，情绪勃发，不可阻遏。人为什么要喝酒，并不是因为味美，也是为情所驱，有的饮酒助兴为欢，有的饮酒消遣解闷。其余都可类推。以上所论，可以说明情绪在道德上之地位，与节制之必要。

三、节制情绪之真义

什么是节制情绪？什么是正当的节制情绪？这是应当讨论的问题。我前说情绪根于本能，诸位却不要误会它们是一样东西，它的同，就是都可不学而能；它的异，就是情绪带有理智观念等作用，本能〔则〕没有。我且举个例。譬如小孩猛见得怪兽张牙奋爪，他便惊骇反走，这是本能。要是日里听了许多鬼语神话，夜里独坐房中，追想前话，不胜战栗，就是情绪。因为情绪由追想观念构成，所以我们只要养成正确的观念思想，情绪就不致妄用，也不必节制了。

喜悦、爱情、痴情、憎恶、忿恨种种情绪，都很强烈，我们要克服它，一定很难，不如利用它到好的地方去，更易为功。我上次讲过，消极的道德，不如积极的道德。束缚本能，就是消极；利导本能，就是积极。情绪也是如此。不应该消极地去扑灭它，应该积极地去利导它。譬如我们讨厌一个朋友，一举一动，都猜忌他，疑他心怀恶意。他成功，就妒嫉他，他失败，就冷笑他，幸灾乐祸，恶感日深。要将这种不良的情绪，消极地寂灭得干干净净，是很难的，不如从积极方面下手吧。我们应该去勉强爱他，想他的好处，念他从前待我怎样好，时常给他讲话游戏，种种误会，都可解除。所以要直接扑灭情绪，不如间接地引起良美情绪，去代替不良情绪，使他无形消灭。我再举一个例。譬如人受社会恶习熏染，贪财好货，要将贪利的热情完全打消，并非不能，但是总觉很难。有个更容易的法子，就是以爱财之心爱国，以好货之心去好仁，爱国、好仁之情强，爱财、好货之心就无形消灭了。

总而言之，所谓自制，不是要用狮子搏兔的法子去歼灭情绪，是要培养他，使他又强又好，还要利用他到好的地方去，使他以正确的思想观念为标准。故养成正确的观念，即所以节制情绪。所谓克己，是要引起优美情绪，去驱逐那不良的情绪，换句话，就是要思想和情绪得其均衡罢了。正当行为，即有理性的行为，但是那种冷静呆板死理性，也是要不得的。极有理性的人，要是没有情绪，遇事一定左思右想，迟疑踌躇，终是知而不行。我们最好是要有理性，同时又要有强烈真挚的情绪，激发我们，去孜孜为善，欲罢不能。有人视情绪为道德之仇，我只说要调和思想与情绪，使得其均衡，一切问题〔便〕都解决了。

年龄和情绪，成反比例，年愈长，情绪愈弱。小孩子最富于情绪，故易哭易笑；青年人稍逊，但是很强烈；老年人暮气奄奄，故事事都讲理性。诸位都是青年，青年时期，情绪最强，若能养成正确的观念，真是终身受用不尽。中国青年，若能以正确明锐之观念，发扬踔厉之情绪，求进步，谋公益，一步一步，踏实做去，前途大可乐观。要是偏重思想，即使把新思潮一一注入脑里，也是枉然，因为没有情绪，就不能奋发踔厉地去行，即使行，也易为外诱所惑，无坚决的操守，不能有始有终。总而言之，观念和情绪，若能联合调和，那情绪一定容易节制，并且能做实行的原动力。

 

社会的情绪

 

一、绪论

我上次讨论情绪在道德上的地位，是普遍的。今天所讲，是社会的情绪，是人对人互相起激动的情绪。这种情绪，人类最富，禽兽没有。初生的小孩，不到几个月，看到许多人围着他，就会微笑。他笑以前，并没有人教训他、命令他，他自己也并没有想到笑了有什么好处，不笑有什么坏处，所以才张口来笑。他的笑，是不知不觉自然而然的笑，不用思考，不须教练，天然流露出来的笑。所以社会情绪，根于本性，与生俱来，势力非常强大，在道德上的地位，也非常重要。我今天要讲三四种社会的情绪之性质，和它们对道德发生的影响。

二、群性（gregariousess）

这个词是从拉丁文出来的，原训队训群。譬如说一群羊、一队牛等。牛羊虽是兽类，却也好群，喜欢走在一块，取一致的行动，一个要吃草，大家也跟它吃草，一个要喝水，大家也跟它喝水。这种一唱百和、乐群恶独的天性，就叫做群性。再看一队小鸡，每个相互攀援，互相排挤，往队心里钻，好像要使前后左右都是同类，才觉愉快，这也是群性的作用。群性的反面，就是孤独。我们说一个人富有群性，即是说他恶独。乐群是天性，恶独也是天性，因为孤独无邻，是世间第一惨事，人人都不喜独，所以人人都有群性。群性是先天的、自然而然、不得不然的趋向，并没有想到合群的利益、幸福，或不合群的痛苦。人类聚合成家、成市、成国、成天下，也像牛羊成群、雏鸡往队里跑。所以幽囚是世间第一惨刑，被囚的人，独坐暗室，有话无处说，有耳无处听，卧不是，站不是，虽然有饭吃，有衣穿，不久就要中风发狂，失却常态了，所以我说他是最惨的刑罚。我们无时无地不与人相处，反觉得社会于我无功，要是离群索居，就知道群的乐了。以上是群性的性质和势力。讲到它在道德上的地位，实在很重要。从积极方面说，它是一切社交、友谊的基础。社会能结合团固，相生相养，通功易事，立约缔盟，全靠群性。群性根于先天，与生俱来，不假思索，不用训练，所以为道德的要素。

达尔文著《人种论》，讲宇宙是一大战场，无时不战，无地不战，新陈递嬗，物竞天择，最适者、最强者才能生存。后来哲学家见达氏立论不无流弊，所以说适者、强者能生存的原因不在战，而在互助，互助是生存、进化最有势力的元素。试比较现在人种的优劣，就知道了。大抵人类文野、强弱，都可以乐群和不乐群做个标准。要是最富有群性，聚千百万人，通力合作，如同一人，文化一定很高，国家一定很强，断不受天然淘汰。要是割裂好争，自相残杀，文明程度一定很低，国家一定很弱。所以说互助乐群，是进化的元素。但是从他方面观察，群性也有坏影响，就是长人依赖心，事事都靠社会帮助，自己成了寄生物。雏鸡往队里钻，一半怕冷，要取温，一半怕敌，要躲避。人类要往城市里跑，是要得理智上、道德上的温热和保障。但是这种保障，往往戕贼个性，降伏人格。大抵群性过强，便成盲从，社会怎样做，我也怎样做，阿世媚俗，不敢立异，自己的理想、主张、观念，一概牺牲了。

我尝说文明进化的历史，是特立独行之英雄的历史。他们看自己的人格个性，比社会还重，只要认得理真，对得起良心，就单刀匹马，独来独往，即使和世界的人挑战，他们也不怕。他们这样的反抗社会，并非故意立异，为文明进化，不得不如此。要是人人都事事从众，阿世媚俗，新思想新改革就没有立脚地，社会还有进化希望吗？所以我说群性固然有利，但有时也会戕贼个性，使人无道德的责任心。要是人人都毫无情操，心里虽然有点怀疑，因为怕人家骂，不敢明目张胆地讲出来，只好糊里糊涂随着潮流走了。天下最可怕的是俗论（mob idea），是多数人心里上的误解。它的势力异常强大，谁也不敢反抗，名为民意民声，实则倒行逆施，这不是群性的流弊吗？

总而言之，道德问题，是要调和社会的情绪和个人理想、主张，使它得其均衡。一方面要善用群性，一方面又要主张魄力，不失个性。凡是有思想的人，受过教育的人，遇着问题发生，或从众，或特立独行，都能合于义理。在潮流急湍、举世若狂的时候，最能表现个人的胆量魄力。一国有无领袖，只看有无有魄力胆量的人。事事从俗，阿世媚俗，是假领袖；真领袖有高尚理想，坚决主张，言人所不敢言，行人所不敢行。因为盲从是进化的阻力，要进化不得不另排俗论。贯彻自己主张，使天下都翕然从我，这才算是道德的表率（moral leadership）。

三、同情（sympathy）

这个词原出希腊，训感训与。同情是普通的社会情绪。人类感情好像电，最易传达，人喜亦喜，人忧亦忧，见人得福，心里觉得愉快，见人遭灾，心里觉得哀悯，何以故，有同情故。至于它在道德上的重要，积极方面，人人都知道，不必细论，只要把同情和不同情两相比较，利害更明了。假使一个人没同情，心肝冷似铁石，他人得福，他不庆幸，〔他人〕遭灾，也不怜悯；大家对他笑，对他哭，他总总不理，这不是惨刻少恩吗？他虽然不为福先，不为祸始，好像无功无过，但是那种木石灰冷的态度，就可表明他毫无心肝。所以同情是社会的膏灰，所以交结人群，使他通力合作，喜相庆，灾相恤。但是最要紧的，是智理的同情。智理的同情，不但见人受苦心里要难过，还要设身处地研究他受苦的原因，想出种种法子去划除病根，才算真正的仁人志士，真正的表同情。

同情是情绪，也是本能。势力很大，能支配一切，能驱迫我们做善，也能驱迫我们造孽。譬如看见一个乞丐，褴褛憔悴，可怜他，给他钱，心里就好过一点。但是那些乞丐，以为可以乞食终老，不去谋正业了，这不是造孽吗？所以我们一定要有智理的同情，见他人受痛苦，不但要发慈悲心，为煦煦之仁，还要将所苦的祸源，斩草除根才好。我再举一个例。譬如一个人病在医院，气息奄奄。他的朋友去看他，坐在床边长吁短叹，泪流不停，总算很厚于友道了，但是他没有一点救他的办法，哭死也无用。况且病人见他哭得哀痛，心更难过，病更加重呢！要是医生看见病人危险，一定不慌不忙，态度冷静，比较那啼啼哭哭的朋友，好像太无慈悲心，其实他胸有成竹，能起死回生。这就是智理的同情和盲目的同情的异点。

四、爱情和恋爱

这两种社会的情绪在心理学上稍有分别，但通常讲，好像一样，我们都叫做“柔情”（tender emotions）。它和同情却有点分别：爱是永久的，同情是一时的，一个是触景生感，一个是发自心中。爱的势力最大，所以在道德上的地位也最重要。我曾再四申论，讲消极的道德不如积极的道德，降伏种种情绪，不如利导它们。所以，仁民爱物的心和兼善救世的愿望，是一切积极道德的根源。有些人记着许多圣经贤传，高谈正心诚意，齐家治国，但终是言不顾行，一无所成。为什么呢？无积极的情绪驱迫故，无仁民爱心、救世宏愿故。所以爱是改革社会最重要的原动力。有爱然后能知行合一，大公无私，现社会之休戚荣辱，如己之休戚荣辱，谋公家利，一如自谋，救公家灾，一如自救。但是爱情也要成智理的才好，不然，心里想仁民爱物，却不知道怎样去仁民爱物，有志去改革社会，却不知道怎样去改革社会。所以徒然有爱，也是无用。爱的反面，就是私，知道私的害，就明白爱的重要了。

五、爱国心

爱国心也是一种社会的情绪，不过更复杂，智理作用多，本性作用少。它是由数种情绪凑合而成的，包括群性、同情、恋爱在内。我们知道爱国的价值，就知道其他各种情绪的价值，明白群性等在道德上的地位，就明白爱国心在道德上的地位。但是爱国心也要有智理作用。因为情绪是靠不住的，还要理性和观念去利导它，纠正它，才能真正造福国家。要是率意妄行，不但无益，恐怕有害呢！

总而言之，我今天所讲的要点，是情绪为行为的原动力。社会情绪又为道德行为的原动力，这原动力，应该用思想观念去利导它，使它趋归正道。

 

自　　私

 

一、绪论

上次所讲种种社会的情绪，即仁慈、友爱、乐善、恤灾等情感，都可拿同情来概括它。同情的反面，即私心，即不管旁人，只谋自家快乐、利益、幸福，或牺牲大己以为小己的癖性。自私的意向虽不是天性，但是它在人心里，根深蒂固，很难铲除，所以有些理学先生讲它是万恶之本。因为自私，遂不惜牺牲一切以为一己，纵欲恣情，无恶不为了。这说近乎过当，但是自私的势力，也可想见一斑了。我今天就要讨论自私的性质。

二、为我派之自私观

若从名学方面着想，自私实在愚悖无理。若能明察事物，超脱小己，从旁边观察，就知道自己不过是社会一分子，人我都平等，所以我的利益断不是比人家的利益重要了。人类的智能权望，各各不同，但是总是一个人，哪能自尊抑人呢！这种理谁不知道，一到实行，就不然了，看别人像蚁虫，自己像神圣，大千世界，唯我独尊，自己利益是最重要问题，其余都为次要了。所以理学先生以不自私，视人犹己，为道德的根本。但是我们要研究的，是为什么人要利己？为什么人有自私的趋向？有些人讲，自私是根于天性，不能免的，人不能不为我，也不得不自尊大，自尊为我，是人生最上目的，自卫是天演公理。这话实在无理，但是有许多大思想家都尽力发挥这种学说，所以我要详细讨论。

有人问为我派说：人既自私，何必乐善好施呢？他就答：乐善好施也是自私，是开明的自私（enlightened selfishness）。英国俗话说：信实是顶好的政策。何以叫做政策呢？可见有私利在内，信实就是为我的手段了。欺诈骗人，终久为社会不齿，要受痛苦。所以聪明的人，开明自私的人，要人我兼顾，双方得利。这种自私，谁说不好！愚笨浅见的自私，才是不好啊！那些人目光如豆，只见近利，谋虑不出数时数日，无深远计划，所以吃亏不小。善于为我的人，见到好吃的菜，会有节制，因为怕食多伤胃。愚笨人就大嚼起来，不管后患了。愚而自私的人说：有利快夺，不必迟疑。智而自私的人说：利不可专有，我靠人的地方很多，眼光不放大，他人就不理我了，我助人，人才助我。所以开明的自私，也是自私的变相。我们不但靠人的帮助的地方很多，还希望人家说我的好话，受社会的敬仰，因为名声也是人生乐事。愚而自私的人，惑于近利，一定被社会鄙弃唾骂，终是得不偿失。你想：人为社会不齿，还有什么可乐呢？

以上所论，都是那些为我派解释好施也是为我、为我是天演公例的话。这种学说，实在不明自私的性质。他们说为我根于天性，尤其荒谬。同情、怜悯、慈悲、互助，才是天性呢！这是心理学、生理学上的实事，彰彰可考的。不但人类，禽兽也是如此，禽兽也能牺牲自己，保养它的小鸟或乳兽。还有些禽兽，简直能牺牲性命去保护它的同类。这样看来，禽兽有互助的天性。人就没有吗？禽兽能牺牲自己以保同类，人反不能吗？依物竞天择的公例，能互助能合群的动物，就占胜利。人类既然能经过自然选择，战胜万物，那种能牺牲能互助的天性一定格外地发达了，还能够说为我是人类的天性吗？所以大多数人，天性都喜欢做好事，谋公益，不喜欢自私自利。譬如战争，好男儿离家室，捐资财，抛却头颅，为的什么？也是为谋公益。战争没有牺牲性的本能去鼓舞兵卒，是打不成的。

我这样反复解释，并非好辩，因为有两个要点。第一个，为我派说自私根于天性，是不对的，我们还要找出别种解释，才算满意。第二个，开明的自私和愚昧的自私固然有别，因为一个纯然为我，倒行逆施，无所顾惜；一个勉强助人，好名怕骂，还有忌惮。虽然彼善于此，还是五十步笑百步，因为为自私而乐善好施，不是积极的道德。

三、杜博士之自私观

然则自私是什么呢？为什么有呢？我说苦思积虑要自私的人，一定很少。我们一定不会对自己说，时机到了，快乐是我们专有的，不容旁人染指。这种凉血头脑的人，实在很少。所以自私断不是从那里来的。天下最普通的自私，不是处心积虑要自私的自私，是粗心暴气一时大意的自私。詹姆士在他的心理学书上，举的一个例很好。他说，有一所房子，里面好多椅子，只有一把很精美很安适。头一位进来的人，就不知不觉地要坐在那把椅上，他去坐的时候，并没有想到自私，也并没有思想到夺去他人的安乐。所以自私的根源，是智的缺乏，是太大意，是无理想眼光和想象力的缘故。有想象力，一定会设身处地，体贴人情自己不去占便宜，也会自私了。我们对于他人的利害，何以漠不关心呢？就是物诱的缘故。人被物欲缠绵，什么也不管了。要是一个好朋友病了，我们一定会去看他，安慰他；假使要去的以前有外诱纠缠，也就忘了。人为什么要独占好椅呢？也是心为物惑无暇他顾的缘故。

四、除去私心之方法

自私既然是从无思想无想象力来的，那么，想除去私心，自然当从发达想象力做起了。所以我们要研究的问题，是怎样去防备引诱，使我们不会忘却他人的利害。有人说，礼节可以防止自私，譬如独占好椅，讲礼貌的人一定不会做的。但是礼节也不过是一种藩篱纲维，还不是根本解决。要根本解决，非发达想象力不可。想象力发达，才能设身处地，见得到他人的利害，才能忠恕为心，视人犹己。

 

自为与为人

 

一、绪论

上次我曾解释自私的性质，讲自私并非有处心积虑、审思详察而来的，是由太大意，无想象力，一时为物诱所惑，就不觉利己忘人。今天和下次我要讨论自为与为人。这个问题，理学先生讨论得很详细。Egoism这个字，原出拉丁〔文〕，训我。Altruism也出拉丁〔文〕，训他。我们可以译它做利己和博爱。自爱博爱，自尊尊人，为己谋，为人谋，到底有什么关系呢？所以道德的问题是要调和自为和为人，总要兼顾两全，一举两得才好。真正自为，并不是自私，自私不可有，自为不可无。人人都有自爱的义务，都应该爱自己的铁体，尽力养护；都应该爱自己的心灵，尽力发达。自己财产、权利、名誉，都有爱惜保护的天职。所以对人对己，都有责任，应当审思详虑，权度利害，才能得折中之道。

二、一般人对于克己的误解(www.xing528.com)

什么是克己自损、牺牲自己？有些理学家说，它本身就是道德。这话有点偏激，因为他们对于利人、博爱，看得过重，以为欲利人，必先自损，欲博爱，必先牺牲，人、我不能两全，所以不得不舍此全彼。还有些人的议论更进一层，说自为是罪恶，对于自己，无义务之可言。所以那苦行真修的僧道，衣粗褐，食藜藿，绝饮食，离群索居，摒去一切娱乐，寂灭种种情绪，甚至锥股戕形，自贪痛苦，以为如是才算克己，才算牺牲。这种流弊，都从以自损为道德之学说来的。这种人在今日自然很少，但是社会上还有人以为娱乐伤性，应该避乐寻苦。我尝见两个美国小孩，讨论苹果的仁和肉孰好。他们说仁的味苦，所以好，肉味甜，所以不好。这也可谓避乐寻苦了啊！

三、反驳前说之理由

反对前说的，大约有三种理由。

（甲）己达然后达人，己立然后能立人。若专从事自损，一己都不能自立，还能有益社会吗？况且自损是消极的，不能积极去创造建设，更觉无用了。自为和为人，并不是绝对的相反，实在是相成。譬如我们保重了自己身体，练成精悍的躯干，那么，不但自己受益，社会上也多一个有用的人才了。要是体弱多病，不但自己受损，社会多加一分负担了。又大抵体弱多愁，最易动气，别人看到，更觉讨厌。自己爱惜肉体，就有这许多利益，若自己爱养精神，利益更可想见了。牺牲自己，克己自损的真义，到底是什么呢？我说牺牲并非牺牲自己，是贬损个人若干的幸福罢了。譬如人不吃肥甘，他并不是自损，是损食，是牺牲他食肉的娱乐罢了。又如饱了不多吃，也不是牺牲自己，是牺牲自己剩下的菜饭罢了。这种牺牲自损，有常识，有判断力，不惑近利而乱大谋。我们不但要窥见未来祸害，牺牲一时娱乐以自利，还要想到社会幸福，贬损自己权利以利人，才算真正的牺牲自损。譬如别人有病或读书的时候，我们断不能在他旁边弹琴、吹笛去扰乱他。所以我们吹弹的娱乐，是因为想到他人幸福而牺牲的。世界娱乐，实在很多，我们不能都享受，一定要择，既有所择，便有所去了。娱乐的价值，又不一样，有远而大的，近而小的，最要的，次要的，我们更应该选择了。因为娱乐不能尽取，要慎择，所以不能不牺牲一部分的权利了。

（乙）牺牲自己，是矫饰不自然，好像有点拂逆人性。要是人想到牺牲，也一定想到报酬，牺牲愈大，报酬应当愈厚，不在其身，必在子孙，不在现世，必在来生。望报而行善，就非真正的道德了。况且这种矫饰勉强的人，生活也很无聊，性情也一定刚躁，使人讨厌他。

（丙）自爱的才能爱人，要是不爱自己的人格，还能爱他人的人格吗？自尊的才能尊人，自为的才能为人。世界上所受的痛苦，头一个是自私，第二个是不自尊。不自尊就不知道自己所处的地位，不能谋新发展、新生活，社会就永无进步的希望了。假使人人都知道自己的价值，社会一定有变化，有进步。所以自尊自为的人，不但要注意自己的身体、教育、财产权利，还要有积极的自表（self-assertion）。

四、自表自尊之重要

我们常常自问：为什么我要生？为什么要生在这个世界？我既然生于斯，长于斯，自然有我们固有的地位和我们固有的责任。天生人，各有特长，各有异能，并非像两片豌豆，形状功用，都一样的。我既然和〔别〕人不同，自有我应做的事，自然要堂堂地做一个人，要独自表异，要表出个人的个性。彻底地讲起来，我们并非独自表异，是表白我们的理想主张和信仰罢了。譬如四马驾一车，一车趑趄不前，它不但荒弃应尽责务，还阻止他马的进行。社会也是如此，要想进步，一定要人人勉励奋发、急起直追才好，不然，就成害群之马了。有些人说独自表异，近于躁进无礼，但是自表并不是好露头角，是要表白贯彻一己主张思想，使人家都归于正道，有什么无礼的地方呢！要是怕人嘲骂，就改变信仰，还能算堂堂丈夫吗？

自尊也是尊他自己的理想主张，要实行贯彻，嘲骂毁谤，一概不管。人有反对我们理想的，我们也可平心和他讨论，但断不可舍己从人，因为自尊者，人恒尊之。要是人不自尊，任人鱼肉，就养成弱肉强食的风气。美国文豪哥克说：“人家要打我，我愿意让他，不过我让他打，他就以为别人也可欺，要得寸进尺了。所以为保护别人起见，我就不能让他了。”所以自尊是一种社会的道德，要自尊自表，才能保护他人的权利。总而言之，自损和牺牲，算不得道德，积极的道德，是自表自尊自为。自表自尊自为，是我们对己对人应尽的天职。

五、自培自发之重要

上次讲自为和为人的比较——自私和博爱的关系，今天要继续讨论。我上次说自为并非自私自利。自私是损人为己，垄断权利。自为是自尊自表，是积极的德行，是排俗论，倡正道。所以自为自表，是个人的天职。但是还有一件要紧，就是自培自发（self-cultivation and selfdevelopment），培养自己的性情好恶，发展自己的能力特长，换一句话说，就是求教育。我讲个故事给你们听。有个富翁要出门，把银子吩咐三个家人管理。两个拿钱去经商生利，一个把钱锁在箱里，主人回来，自然要奖励那两个能生利的仆人。天才（talent）这个字，在希腊文原训银钱，以后才有天赋的才能、资秉等解释。天赋我们才能，好像主人付托我们银钱，要利用去经商生息，所以天才也要发展扩大才好。教育的功用，就是发展天才，所以人人都应该培养、锻炼、发展、利用他的天秉。要是一大部分人都想受教育，都有求学向上的志愿，世界进步不更快吗？要是人人有智理的奢望，发扬踔厉，自培自发，社会进化不更快吗？譬如两个社会，一个姑息懒惰，假仁假义；一个努力自爱，各展天才。我想努力自爱的社会，进步一定更快。

六、折中自为和为人之标准

前段和第七次演辞，都讨论自为。总而言之，自为的人，第一要保重身体，第二要自尊自表，第三要自培自发。现在要讲为人了。要讲以前，我还有几句话说，就是自为为人，难得折中之道。自表自尊过当，便是自私，便是侵犯他人利权，蔑视他人人格。为人过当，便是姑息养奸。煦煦之仁，反足害人。人类有一种天然的情绪，就是以不得社会的赞美为羞耻。要是受了社会的攻击，就牺牲自己主张，去博社会的欢心。知耻虽然是德的基础，但是有时也能戕贼个性，束缚思想，丧失自尊自爱的观念。我讲社会的情绪时，说真正的领袖、大改革家、科学家、社会家，都有特立独行的情操，力排俗论，牺牲虚名浮誉，以贯彻他的主张，不肯阿世媚俗。阿世媚俗的弊病，多从为人过当生出，所以为人太过，也能阻滞进化。自为、为人的折中之道，实在很难，没有个最良的标准，我现在提出两个要点，或者不无小补。（1）应该鉴别社会的近利和远利。譬如我们介绍一种新学说，起初虽然遭人笑骂，好像不利，但是后来总能得人信仰，造福社会。（2）应该了解为人的真义。有些人心面不一，假爱人的名，行自私的实，圆滑诡诈，怯懦好名。明明是阿世媚俗，他还说和光同尘。明明是畏讥避谤，他还说谦冲好让。总而言之，我们应该注意两件事：第一，要牺牲社会的近利以成社会的大福；第二，要真正的为人，不可夹杂一毫私意。

七、为人

仁爱、慈善、博爱等，都是为人。为人有三种方法。（1）各尽本职。我们尽本分，就是间接服务社会的妙法。工程师专心建筑，就是服务社会。他不容想到为人造福，要是想到，心分意乱，房子也盖不好，社会受害更大了。医生也是如此，要是苦心劳意地想救人，病也医不好了。所以为人不必念念存仁，只要安分守己地去做他应做的事。（2）通功易事。慈善事业，有利有弊，专去救贫恤灾，常常使人自暴自弃，专靠旁人帮助，养成依赖的习惯。所以给乞丐钱，就是制造新乞丐。那些乞丐，除了疯老残疾，大概都是不爱自重，好食懒做，你给他钱，你自己得了个慈善的好名，那些乞丐可就受害不浅了。所以要助人，最好能使他自助、自立、自救，不要旁人的帮助。现在是社会改造的时候，一切制度，都受批评。我们对于一种制度，应该发一问题，这种制度是助人呢，还是使人自助呢？使人独立自食其力呢，还是教人依赖做寄生物呢？英国有句俗话，说“天助自助者”。所以慈善事业并不是真正的仁爱。通观以上两种要点，可得一个结论：要是非疯老残疾，非遭意外危险，万万不能帮助他。顶好的慈善事业是通功易事，互相帮助。我们助人，虽然不望他报我的德，也盼望他能助人，能做社会有利的分子。不然，受恩的仍然生依赖心，施恩的也得不偿失了。平常的人，做了一点慈善事业，就趾高气扬，因为有望报的心，有自私好名的心，算不得慈善。慈善是助人自立，是通功易事，是改良境遇，使贫富贵贱有平等发展的机会，使贫的有正业，有职务，能自食其力。爱国不专靠当兵打仗，各能尽其职，或通功易事，改良境遇，就是爱国。（3）团体合作。即是聚拢许多人各尽其职，一心一意去谋公共利益。他们有公共的目的，有组织的分工，有秩序的进行，所以彼此都得利益。他们虽然没想到帮助人，却间接地助人不少。以上所讲的三种方法——各尽其职、通功易事和团体合作，都是间接的慈善事业。总而言之，自为为人，并不是相反。各尽本职，不但是为己，也是为人。通功易事，改良境遇和团体合作，都是人我兼利、一举两得的事。

 

德行与罪过

 

是非、善恶、德行、罪过，都是讨论道德时常用的惯语。是非二字，多用以批评行为。善恶二字，用以论人论行都可。德行和罪过，多用以表人品性。品性好就是德，不好便是过。德是种种正当行为的基础，过是一切暴行邪说的本源。德行到底有何标准呢？我从前已说过了，道德有三个时期：第一时期，以风俗为道德，是非善恶都以社会风气的向背为标准；第二时期，以明心见性为道德；第三时期，可算进化的道德，不但修己，还要正人，还要改良普遍的道德。

一、以风俗为标准之道德

这是道德发达最幼稚的时期。凡是为社会欢迎、赞美的，都是善，都是德行；凡是受社会攻击、厌恶的，都是恶，都是罪过。这种观念和近代全然相反。我们赞美一行为，因为这行为是善。他们承认一行为是善，因为这行为受社会的赞美。嘉善嫉恶是人类的天性。人家做的事，虽然不关我事，我却常好批评是非，议论长短。要是人家的行为很合我的意，便微笑，或夸奖他，勉励他。要是不合我意，便蹙额，或嘲骂他，攻击他。所以我说赞善嫉恶是人类的天性。德（virtue）这个字，在罗马文训人，所以德就是成人之道。罗马人最尚武好战，所以他说的成人之道，不过是勇敢、强毅、坚忍、忠义罢了。过（vice）字在罗马文有削弱个人的意义。凡是削弱、消磨或铲除个人的品性、勇敢、强毅、忠义、坚忍心、丈夫气的，都是罪过。罗马风俗尚战，就以能战为道德。举国上下，一致赞扬。但是那种道德是以风向为标准，所以流弊很多。

二、以风俗为道德之流弊

据我看来，这种道德有三个缺点。

（甲）这种德行是偶然的（accidental）。罗马人好勇善战，是偶然的事。他们以善战为道德，也是偶然的事，并无理性的根据。他们为什么要好战呢？好战是不是合理呢？即使合理，他们是不是因为战争合理就要好战呢？我想他们要战，并非说战争合理，不过是偶然的事罢了。因为这种道德是偶然的，无一定的标准，所以那班奸雄豪杰，就造作种种风尚，去笼络人心，愚弄社会。美洲土人有两种德律：一为勤俭、友爱、助人等；一为尚武、忠君。那些酋长，大概都有力好战，常常耀武扬威，使人怕他，称赞他，拿他当道德的标准。虽然他有好些愚蠢残忍的行为，那些土人总以为他有过人的才能、体力，可以尊敬，因为风俗是尚战、忠君的。当君主的不但自己耀武扬威，还要使他人耀武扬威，勇敢善战的，奖励他，重赏他；文弱怀安的，告诫他，责罚他。社会为赏罚所笼络羁縻，就变成君主的器具、牛马。君主有了这些器具、牛马，势力日大，就成贵族专制。萧伯纳（Bernard Shaw）说：大抵社会以为好子弟，就是那般绝对恭顺父母的子弟。要是不恭顺，就叫他逆子。专制政府对人民，好像父母对子〔女〕，恭顺就是良民，违命便是叛党。所以养成讴歌圣德、粉饰太平的风气。一切谄媚、懒惰、苟安、卑鄙的恶习，都成天经地义或积极的德行。服从原理，固然是德行；服从君命，便有时成罪过。这都是因为道德是偶然的，无一定的标准，所以君主能够造作假道德去牢笼人心。

（乙）这种道德不能见人意志。既然以风俗为道德的标准，所以不问居心，只管结果。结果合风尚，居心虽恶也是善；结果不合风尚，居心虽善也是恶。譬如有人撞我一下，我自然要发气。要是那人是被旁人拥挤，或是失意，我就不能责他，因为他不是居心要撞我。凡是文明的人，都要先考究居心，才能判善恶，辨是非，定毁誉。但是人类的天性，总喜欢以结果定是非。于我有害，总是坏的，于我有益，总是好的，居心如何，都不管。就是文明如希腊人，也有此种误解。传说有一〔棵〕树倒了，压死一个人，人将此树搬到法庭受审，判定死罪，当众焚毁。在现代眼光看来，实在可笑。但是普通心理，都以害己的为恶，利己的为善。譬如中了彩票，就说彩票好，赢了钱，就说赌博好。论结果不论居心，还有一种流弊，就是以成败论人，侥幸成了，非也成是，不幸败了，善也成恶。

（丙）这种道德不能超脱习俗。勇敢、强毅、坚忍是很好的品性，但是罗马人赞美这些品性是因为好战，不是因为他们懂得勇敢、强毅的真正价值。因为不能超脱习俗，所以风俗尚战的社会，有强毅、坚忍诸刚德；风俗好和的社会，有恭顺、服从诸柔德。刚柔都因习惯定，德性的真正价值，实在没有了解。

三、省察的道德（reflective morality）

这种道德，不是以风俗为标准，是根据良知良能，用省察工夫，找出原理，去辨善恶、定是非。这种趋向，发生很早，远在孔子、释迦牟尼、柏拉图诞生的时候，诸圣对于道德，都有有条理、有系统的研究，影响后世很大。柏拉图在欧洲思想界的势力至今不衰，耶稣教采择他的议论尤多。据柏氏学说，有四种基本德行（cardinal virtues）。罗盘有东、西、南、北四点，叫做基本方位。四点能总摄一切方向，就像四德能概括一切道德。四德即智、义、勇敢、节制。因为当时的希腊人要拿原理做道德的标准，所以最注重理性。要注重理性，不能不注重智识，所以智为四德之首。柏拉图说：“愚昧为最大罪过，为万恶之源。”要是人有智识，自然能知善知恶。能知善知恶，自然能行善去恶，所以智为众德之源。有一次柏拉图问门人什么是德？门人说：“对君为忠，对父为孝，对夫妇、朋友为和与信。”他说：“这是德的标本，不是德的本源。要是人问我什么是蜂？我给他一群蜂看，说这就是蜂。我今问什么是德？你说忠孝，也是以蜂说蜂啊！德的本源，就是智。”义和智有点关系。要是我们是个智者，自然能权衡物理的价值，哪个绝对有价值，哪个没有，哪个大，哪个小。善恶是非，都以价值为标准，所以褒贬赏罚，恰如其分，这就是义。个人无义，是非不明；国家无义，赏罚不明。赏罚不明，国家必乱。赏罚明，然后轻重得平；智愚有分，然后国治。勇敢和节制没有智、义那样重要。智、义是抽象的道德，勇敢和节制是对痛苦与快乐的态度。痛苦使人害怕，不敢冒险去行义，勇敢就是不怕痛苦的态度。快乐使人纵欲，不能专心去行义，节制就是抑损肉欲的态度。以上四种德性，是一切良善健全的品性之基础。

我上回讨论品性之善恶，哪种宜受赞扬，哪种宜被贬斥。我又提出希腊大思想家柏拉图的基本德行，即智、义、勇敢、节制，而此四德之中，智识尤为重要，其余三德，俱依靠它。怎样讲呢？义，是褒贬轻重，恰当其分。要是我们无智识，不能权衡物理的价值，便不能褒贬得当了。勇敢，是大无畏。要是我们无智识，不能辨别当怕和不当怕，只一味逞强，便不成勇了。节制，是抑损快乐。要是我们无智识去辨明哪种乐当损，哪种不当损，只一味节制，便不成节制了。所以柏拉图以智为诸德的中心，知善知恶为百善之始。今天我要提出和柏氏相反的学说。

四、根据情绪的道德

他们说道德的中心，不是智识，是情绪或感情。他们对于柏拉图学说，根本攻击的地方，就是说智识是贵族的，限于少数，不是人人能有的。求智识不是容易的事，第一要有闲暇，第二要有钱财，第三要有天才。有才无时不能学；有才有时，无钱去买书，也不能学；就是三样都全，还要兀兀穷年，才有成就。可见求智识是不容易的啊！智识既然非人人能有的，而道德又不可须臾离。下愚孩提，智识很浅薄，就可不讲道德吗？所以我们应该提供普遍的道德，使人人能享受，无论老少男女，上智下愚，都能注重道德，无须钱财时间，也不必兀兀穷年。感情是人人都有的，不经训练、与生俱来的。好像希望、憎恶、畏惧、同情、慈爱等情绪，若能利导它们，真是百善之始。柏氏自己也承认智识是少数人专有的。所以他要智者在上，做君做师，愚者在下，唯命是从，天下就治了。柏氏虽然能自圆其说，但是更足表明智识是贵族的，不是普通平民的。这是反对柏氏派最有力量的理由。耶教势力蒸蒸日上，能凌驾希腊哲学，也是这个缘故。希哲重智，耶教尚情，一个以智识为道德的中心，为少数人说法，所以受影响的也居少数；一个以慈爱为道德中心，为大多数说法，所以受感化的也居大多数。除了慈爱，最要紧的是信——信条、信任、信仰。人人未必能知善知恶，却都能信。他所信的，又未必是他知得透彻的。譬如人信上帝，他并不知道上帝是个什么东西，只是诚心地信，他能信上帝自然能实行道德了。这种道德有两点胜过柏氏的学说：（1）情绪人人都有；（2）不必经过多年的训练。柏氏四德，也可包括在内。譬如我信正道，欠几多钱我还他几多，他有功有罪，我赏他罚他，就是义。我信原理，愿牺牲性命财产去保障原理，就是勇。我信真理，孜孜地求它，就是智。我信卫生，知足不贪，饮食有时，便是节制。

五、二说之折中

我提出这两种学说的本意，在引起下列的问题：智理和情绪有什么关系？知的势力和情的势力在道德上居何等地位？道德自然是普遍的，要使那般愚蠢贫苦、不能求学的，都能乐道好善才好。要是以智识为道德的中心，大多数人都不能自立自行，要依赖他人的指导，就带着贵族的色彩了。但是感情也靠不住，因为盲目易迁。人受了感情的激刺，常常发狂，倒行逆施，便是盲目。有些人易笑易哭，今天趾高气扬，明天垂头丧气，便是易迁。英国文学家常常比感情做波浪，时起时落，变化万千。我们不能在波浪上造房子，所以也不能拿感情做道德的基础。两种学说，各有利弊，我们应该求个折中之道，使智理、感情调和得中才好。以下两个要点，我们应该注意。

（甲）求智识与用智识都靠动机（motive）的鼓舞。那些专重致知穷理的人，不知道致知也靠动机的鼓励。我们没有求知若渴的情绪，哪能去致知穷理呢！感情是行为的原动力。有些人求智识专为智识自身的缘故。有的求智识因为爱智识。有的求知识因为要使自己的前途远大。譬如想做律师、商家、官僚，一定要求知识，因为知识是为自身谋幸福的工具。有的求知识因为好名。有学问的人，受人尊敬，所以想在文坛上露头角的，不能不学。这种自私自利和沽名钓誉的动机，我们虽然不能绝对地骂它，却也不敢赞成。这些动机，为自己谋幸福、钓名誉，也不是坏，但是总不是顶高尚的动机。顶高尚的动机是同情的动机（sympatheic motive）。什么是同情的动机呢？就是对他人表同情，我求智识因为要增长自己服务社会的能力。这种动机，不但更高尚，结果也更好。那些为自己谋福利而求智识的，所得的知识也不真。即使是真，也用在自私自利上，有什么价值呢？那些为沽名钓誉而求智识的，也是如此，他们对于他人的利害，总是漠然无情。要是人为同情而求智识，所得的知识，一定真实，也一定能用它去造福社会。所以智理和感情不是立于反对的地位，不是相反，是相成；不是仇敌，是朋友。五四运动以来，我想学生比前当更热心求学。他们因外交问题，激动爱国心，所以有新动机、新兴趣，对于学问，自然更亲切有味了。爱国的动机又大，欲救同胞之心又切，对于进德修业，自然欲罢不能了。总而言之，智理和情绪，不是相反，是相成。情绪能帮助智理，鼓动智理，不至流于空虚，或知行不一。智理能启导情绪，坚固情绪，不至流于盲目妄动，或虎头蛇尾。富有强烈感情的人，往往轻举妄动，欲益反损。英国有个著作家说：贤者造祸，智者救之。贤者就是指那些有情无识、欲益反损的人。说到爱国，也要情智互用才好。救国救国，谈何容易！方法万千，各须专识，能够纯依感情做事吗？要是纯有感情而无智识，想讲卫生而不知怎样防止疾疫，想做买卖而不懂怎样经理店务，还有成功的希望吗？所以感情必须受智理的启导。若说感情在智理之先，未尝不对，因为感情是行为的原动力，但是一到实行，智识就更重要了。我们都知道情易变化，忽冷忽热，好像炭上加油，碧焰一现，俄顷即灭。所以使感情坚定，要有智识，看得事理明，然后能终始如一。

（乙）实行就是求知。识知识要经过实验的陶炼才能正确。中国大政治家孙逸仙先生说：“知之非艰，行之维艰”两句话，贻祸中国不浅，就是使人怕事偷懒，养成泄沓昏沉之风。这话实在很对。我们虽然不能逆料成败，却不能不冒险去行，多行一次，就多一番经验；多一番经验，就增一度智识。所以智识和信仰——一种情绪——有密切的关系。要是有信仰，一知便行，行了智识自然增进。要是先求智识的完全，然后去行，恐怕终生也无机会去行呢！英国有句话说：陆上学泅水。那些求知不实行的人，就好像学泳不入水。此次学生运动，也是因为诸位有信仰，能冒险，才能成功，才能得许多新智识、新经验。所以信仰和智识，或情绪和智识，不是相反，是相成。

 

东西思想之比较

 

今日是本期伦理演讲的末次，我的讲学也要告一段落。所以我把往日所讲的总束起来和东方思想比较。但是我并非要度长较短，尊彼抑此。道德本应环境而起，某种道德对于某种环境为善，对于他种环境又不然，所以东西〔方〕道德，实无长短之可言。我所讨论，是智理上的比较，是东西思想的对照。我对于东方学案，毫无研究，议论有错，还请原谅。据我看来，东西思想有三种异点。

（一）东方思想更切实更健全，西方思想更抽象更属于智理的。譬如五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友），都是健全的、确定的、切实的、天然的人生关系。人人都有父，有子，有夫妇、昆弟，人人都是一国的臣民或君长，人人都有朋友。所以东方的圣人，就规定五伦的德律，教人怎样做君臣，做父子、夫妇、兄弟、朋友。西方的思想却不同。大概西方的主要观念为直（justice）与慈（benevolence），都是抽象的观念，并没有指实哪种伦常事物。换句话说，直和慈都是从智理推究出来的。切实的道德观念，有种好处，就是有确定的标准，教的省得麻烦，学的容易领悟。弊病就是因确定生执拗，因切实成拘泥，习故安常，不能通权达变，以适应时势。智理的抽象的道德观念，能权能变。譬如直和慈，应用到君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友都可。臣对君要直和慈，君对臣也要直和慈，不像东方臣对君要忠，君对臣就不要忠了。所以西方道德是平等的、普遍的、活的，能权能变以适应环境，环境变，观念也变。大抵事物愈确定，变化愈难。譬如说臣要忠，就使数千百年的臣民都要忠了。原理愈普遍，变化愈易，虽然有含糊的毛病，却能通权达变。

（二）西方伦理根据个性，东方伦理根据家庭。这种异点，人人都知道的。它和第一个异点，有密切的关系，简直是二五和一十。西方人不承认人伦有何种确定的关系，好像君臣等。他们只知道有我，有个人，所以没有尊卑的分别，直和慈，对父对子都可以的。东方经书所说的五伦，有三个属家庭（即父子、夫妇、昆弟），其余君臣是父子的变相，朋友是昆弟的变相。所以东方的道德观念，简直可说全然根据家庭。所以经书常说孝是德之本。而孝的范围也最大，不信不诚，败坏家声，可算不孝；建德立功，扬名显亲，就可算孝。

（三）西方伦理尊重个人利权，东方伦理蔑视个人利权。西方一二百年来，个人利权最受尊崇。所以个人有行动自由的利权，他人不得干涉；有保存财产的利权，他人不得强取；有养护身体的利权，他人不得毒打；有保全荣誉的利权，他人不得败坏。凡干涉他人自由，强取他人财产，破坏他人荣誉的，都是不道德。后来这种利权观念渐渐推到政治。美国宣告独立文中，开宗明义，就说人人有生命财产和自求多福的利权。从道德方面说，个人不能侵犯他人利权，所以从政治方面说，政府就应当保护人民的利权了。这就是个人主义的真表现。人人都是多种利权的中心点，社会一切平等，父有利权，子也有利权，君臣同有此种利权。君不尊重民权和民不尊重君权，一样地不道德。有人说尊重个人利权，好像有点自私自利。道德应当根据义务，不当根据利权。东方道德就是专重一己对人应尽的义务，所以没有西方道德自私自利的毛病。但是尊重利权，并非蔑视义务。况且义务、利权，本非二事，所谓义务，不过是尊重他人的利权罢了。假使我们拿个人做中心，认我们的利权为神圣不可侵犯，那么，推己及人，自然会尽义务，自然会尊重他人的利权了。所以你的利权，就是我的义务；我的义务，就是你的利权。这种政治上的个人利权之尊重，是民治主义的基础。所谓行动自由、言论自由、择业自由、民族自决等，都从这里演出。五伦是不平等的，是严尊卑、定上下，蔑视个人利权的。所以君上臣下，父尊子卑，夫妇兄弟，也是如此，只有朋友一伦是平等的。所以君、父、夫、兄有利权，臣、子、妻、弟就没有。西方社会一切平等。子要服从父亲，是因为父亲经验知识更高，若论到利权，子和父站在同等的地位。所以民主〔政〕体的国民，无尊卑贵贱贫富，都是绝对的平等。利权和直道，有密切的关系，你尊重我的利权，我尊重你的利权，就是直道。所以可说直道等于利权（justice-rights）。

利权和慈善实在没有关系，因为乐善好施，纯出自个人慈悲心，受施人并没有利权去要求。譬如乞丐向我们讨钱，并非要求利权。所以慈善观念和直道观念没法去联络他。但是真正的慈善，是直道。要是乞丐有生存的利权，他也有受社会保护的利权。他是疯、老、残疾，社会自然应当保护他；要是好吃懒做，社会就应该教育他，使他能自食其力。能自保其利权，才算真正的慈善。所以直道是利权的保障，慈善是间接帮助直道去保障利权的工具。

 

欲望之性质与其对快乐之关系

 

一、欲望（desire）之性质

欲望意义太简单，微之又微，无从解释。要解释它，只好举几个例。我们对于某件事物，想念它，渴望它，用种种方法，费多量心血，去求它，求不得，心里便郁郁不乐，这就是欲望。人人都有欲望，人人的欲望都不同。看人的欲望，便知道他人品的高下。有些人的欲望是知识，有的是声色、财富，有的是威权、荣誉，或结交合群。要是所欲不得，便觉怏怅不乐。所以欲望在道德上的地位是很重要，因为它能激发我们尽力去行。比方心欲读书，一定会尽力读书，要是说心想读书却懒读书，便是自欺欺人的话。我们的观念好像灯，我们的欲望好像火。灯能烛是非，火能增热力，鼓舞我们去行，鞭策我们前进。凡人对于是非利弊，虽然看得透彻，要是没有欲望的鞭策，终是知而不行。精算学的，虽然知道怎样加减乘除，毫厘不爽，要是没有诚实的欲望，或同时而有发财的欲望，这个人做生意一定不会老实。精会计的，要是没有诚实的欲望，一定会利用他的专门知识去掩饰他的乾没〔？〕。53所以徒有观念而无欲望，对于我们的品行，毫无影响。空谈性理，道听途说，是没用的。有些人智识很高，思想很正确，但是他的言行终不一致，甚至饰过文非，借才济奸。外观好像正人君子，内德反不如禽兽。这是什么缘故呢？因为他没有正当的欲望。要想改变品行，观念的改变固然要紧，欲望的改变尤为重要。

二、欲望和快乐（happiness）之关系

西方谈理学的，当把欲望和快乐相提并论。我们想要的东西，一日不能获得，便一日不乐。大抵人对于寻常已得的东西不会想要。想要的，一定是奇异未得的东西。所求不得，我们自然会忧闷；要是所欲都遂，自然会踌躇满志。世人为什么营营遑遑、不知满足呢？因为他们各有所求。

欲望应否寂灭，是个大问题。哲学家的意见，各相背驰。有的说：人类苦恼，大半由于多欲，要是将种种欲望寂灭干净，自然天真泰然，百体从命了。印度先哲以降伏欲望、心意宁静为大智慧，甚至谢绝饮食。罗马苦修家也主张淡泊宁志，苦身乐道。总之，他们的主张，是不寂灭欲望，便无快乐，立说都未免过激。

反之，英国某诗人又说：欲望是不可少的，因为欲望能鼓励我们努力去改进环境。人无欲望，便蠢如鹿豕。因为有欲望，才能不满意于现状，才能发扬踔厉去从事改造事业。所以奢望为进化发展和改革之本源。有人问某德国社会改造家说：什么是改良社会最大的阻力？他说：就是难使社会不满意于其现状。因为不满意，才能有改良的欲望，才能努力去行。

说句平心话，这也是片面之词。不满意、不知足的人，也有许多毛病，就是愤郁多忧，难与为欢，或吹毛求疵，得陇望蜀，和世人多龃龉。又这种人必浮躁易怒，责人重而自责轻，或自私自利，不顾公益。所以有欲无欲，各有利弊。无欲望，便不能奋发去行。有欲望而常不知足，于必妄于非分，徒劳无功。总之，欲望（或不知足心）万不可寂灭，因为不知足的目的，是要唤起努力，改进环境。要是能善用不知足心，利益很多，要是操之过激，便贻祸无穷了。

所以逸乐（pleasure）和快乐有分别。求逸乐和求快乐也不同。比方小孩得糖果，不过一时欢喜，未必永久快乐。要是我们得个电报，说某人送我一万块钱，心里只是狂喜，也未必能快乐。要想快乐，还要善用此宗进款。欲望和快乐，关系密切。不知足的人，未必就不快乐。比方人欲求知识，精益求精，不自满足，虽未必有成，心中总觉快乐。又如人想做大商家或大工程师，虽备历艰辛，也觉愉快。逸乐是偶然的、一时的、来自外的。快乐是悠久的，发自心内，从努力辛苦中得来的。赴宴、会友、听戏，都是逸乐。逸乐的有无，都随机缘，我们不能支配它；但是快乐发自心境，所以支配由人。营求逸乐的人，往往大失所望，即使侥幸获得，也不能久，情过境迁，有如泡影。况且欲壑难填，逸乐常少，痛苦常多呢！哲学家主张寂灭欲望，就是这个缘故。我说外物之欲不可有，义理之欲不可无。假使求道若渴，努力向上，虽境遇艰险，事与愿违，心中也觉快慰非常。

总之，理学家对于欲望有三种主张。（1）主张寂灭种种野心、欲望，不忮不求，浮沉人海，随遇而安。此种人有如死水枯木，世界上有他不多，无他不少，恰像算学上的零号。（2）主张增大野心、欲望，醉心逸乐，得陇望蜀，只图贯彻自己主张，不顾他人权利幸福。（3）主张培养欲望，但是他只管耕种，不问收获，不计成败，只知努力。他不像野心家，妄于非分，牺牲他人；也不像淡泊家，万念灰冷，有如零号。他只知道求进步，奋发踔厉，努力往前，即使所求不遂，他心中仍然快乐，因为人事已尽，成败他自不容管了。此种折中主张，极为持平。人不能过于知足，太过，便成死灰枯木。也不能过于野心，太过，便郁闷多愁，或自私自利。我们应该一面常不知足，一面又能随境而安。我们还应该不计利害，努力去满足我们的欲望，给他们畏难却步的一个好教训。

 

欲望和物诱

 

今天我想继续讨论欲望，解释它和物诱的关系。物诱即从欲望中生出来的流弊，是一种向恶的趋势。欲望本身实在很正当很自然，他的满足也属正大，不过常人操守不坚，容易走入歧路，欲望就变成物诱，大背本来主旨了。现在我把最普通最强烈的几个欲望来解释我这段议论。

一、饮食

饮食是天性，是很正当很自然的欲望，不但自然，并且必要，因为人人每天都要饮食。我们饥得食，渴得饮，心中觉得无限的满足和快乐。这种满足和快乐，是正当的、合理的，并非邪恶荒淫之事。但是这种欲望要是不小心防范，容易走出正道。譬如饮食的目的，不过充饥解渴，要是饮求醴泉醇酒，食求粱肉珍馐，便纵欲伤生了。小孩饮食的目的是充饥，快乐不过吃时一种附带品。但是我们常轻重倒置，喧宾夺主，以快乐本身为目的，忘了充饥的本意，所以大嚼鲸饮，每夜宴会，费钱荒时，还是小事，甚至戕生伤性，贻害终生。这种人真是饭桶，他不是为生存而食，是为食而生存。充饥解渴何必食肉喝酒呢？不过纵欲寻乐罢了。

二、情欲

饥渴和色欲，都是天然的情欲，饮食和男女居室，都是正大光明的事。不过常人往往以快乐为目的，就堕落邪恶，大背饮食伦常的本意了。这种人大概分两种：（1）纵欲，以满足肉体的欲望为目的；（2）徇情，以满足更高尚更文雅的欲望为目的。纵欲的人，专寻满足肉欲的快乐，所以荒淫无度，戕生伤性。徇情的人，专寻精神的愉乐，所以沽名钓誉，粉饰矫虚。譬如要做英雄豪杰，一定要有做英雄豪杰的毅力，作出轰轰烈烈的功业。要是不去想怎样立功，只梦想做英雄如何快乐，便是徇情了。人人都有崇拜英雄的情感，都有做豪杰的欲望，所以喜欢读英雄传略。但是他们应当模仿他，作出些轰轰烈烈的事业，才能满足他想做英雄的欲望。要是关上门，一味妄想他将来得志的快乐荣誉，人家怎样颂扬他，便是徇情矫饰、沽名钓誉了。有些人虽不纵欲，却很徇情，即求满足高尚欲望的愉乐。爱国心也是一种情感，我们要是不去做爱国的事业，只空想爱国的快乐，也是徇情。有时文人学士的徇情比鄙夫野人的纵欲还厉害。总之，徇情和纵欲，虽然彼善于此，终是五十步笑百步，都悖满足欲望的本旨。

三、好权心

好权心是什么？人家为什么要诅咒它？说它是祸根罪府？我说好权心的本身，极为正当，不过是善用他天赋的权能罢了。譬如有人特别聪明，聪明便是天赋的权能，他一定要用这权能到读书上，心里才觉得快乐。其余像有音乐权能的人，喜欢唱歌；有敏辩权能的人，喜欢演说。有些人又有社会的权能，即交际的天才，人家见到他，都很和蔼可亲。这些天赋的权能，自然应该培养。利用权能，本是极自然极正当的事，但是专以好权为目的，就大悖利用权能的本旨了。大抵有天赋的权能的人，未必就能发扬他的权能。所以有音乐智慧、美术才能的人，未必都是音乐家、学问家或美术家。但是他总想得权，以得权为目的，所以无论在家，在国，在学校，在社会，都要争位攘权了。人类的权能或能力，虽然大小不同，却个个都有一点。但是发扬它实在不容易，所以往往走入歧路，用许多阴谋诡计去满足他揽权的欲望。大抵秘密是揽权第一的妙法。他不把态度表明，方针宣布，只是暗中进行，所以能倒行逆施，为所欲为。政客、官僚为什么受一般社会的诅咒呢？因为他们怕受民间批评或攻击，一味阴谋揽权。

四、好利心

好利心也是欲望的流弊，不是本来的面目。好钱的人，并不是喜欢钱，是喜欢由金钱换来的东西。现在是金钱万能的时代，有钱什么都买得到，他的势力更大，人家爱他更甚了。要食肉饮酒和冶游，或满足他种欲望，都靠金钱。况且金钱就是权，好权更不能不好利了。

五、苟安心

我们大抵都有实行的欲望，但是遇着阻力，往往畏难却步，有始无终，因为实行的欲望没有怀安的欲望大。有些人因为劳碌太甚，动极思静，要暂时休息。这种暂时的怀安，是自然的、正当的。不过休息愈久，觉得苟且偷安愈乐，奋斗劳动愈苦，便懒去谋生了。苟安心和好权心常有密切关系，有苟且偷安的人民，才有揽权作威的政府，政府敢好权，就是因为人民好苟安。所以好苟安的人比好权的人更多，好权的不过是少数野心家或梦想家。普通社会，都喜欢安逸，虽然有向上的机会，他总是瞻前顾后，不敢去行。所以懵懵懂懂，度过一世，有什么远大计划，都不管了。

六、好群心

我去年演讲本能的时候已经说过：群性是天然的本能。拘囚是最惨刑罚。好群的欲望是人类的必要，不过他也会生出流弊，祸害可也不小。所以好群的人，往往喜欢出风头，媚世从俗，沽名钓誉，或般乐遨游。大抵喜欢宴会冶游的人，不是专为满足饮食或女色的欲望，大半由于喜群恶独。他们般乐会宴，专以团聚快乐为主旨，并没有别的正当目的。

以上所举的几种欲望，是最普通最强烈的，欲望和本身，和欲望的满足，都是自然的、正当的、不可不有的。但是外诱很多，往往领我们走入歧路。物诱所以有这么大魔力能诱惑青年，因为它从自然的正当的欲望生出，外面好像是善的。要是物诱显然是恶，人家断不会为它所惑。总而言之，我们应当保守自然的欲望，不应该走入歧路，为外物所诱惑。

 

欲望与风俗制度之关系

 

这次我还继续讨论欲望，研究它和风俗制度的交互关系。就是解释社会上风俗制度如何发生于欲望，欲望又如何为风俗制度所陶铸或改变。

一、风俗制度发生于欲望

什么是制度呢？我不必下定义，让我举几个例。家庭就是一种制度，世界民族，或文或野，都不能不有家庭生活，虽然组织各异，大致总是相同，因为它都发生于几种普遍的通常的欲望。财产私有也是一种制度。我们有田、有屋、有衣食、器具、金钱，受法律的保护，所以他人不得侵犯我们的权利。宗教也是一种制度，无论文明人、野蛮人，都有的，虽然信仰不同，组织各异，大体总相仿佛。政府也是制度，到处都有的。凡是民族，都有一种裁制，规约个人行动：何事可做，何事不可做。有人说战争也是制度，因为它有判决争端最后的手段。况且它是最普通最平常代代皆有的，叫做制度也未尝不可。总而言之，家庭、政府、宗教和财产私有，是社会上四种重要的制度。

以上四种制度，为什么到处都有呢？它们发生在什么地方呢？我说它们发生于欲望。人想满足某种欲望，才创造某种制度；某种制度，就是某种欲望的表现。人同此心，心同此理，所以到处都有家庭、宗教、政府和财产私有等制度。譬如家庭制度，就是发源于多种欲望。第一是色欲。由色生爱，由爱成夫妇，然后有父子、家庭。所以家庭的基础，就是色欲。第二是儿女恩爱、逸乐、保护等欲望。人类想生育儿女，或找一栖迟逸乐的地方，所以才建设家庭。禽兽也有巢穴，以避风雨，御外侮，谋安乐、休息。巢穴即是禽兽的家庭。第三是求财的欲望。家庭是财产的中心，有家庭才有储蓄财产的地方。财产在家中，不但安全，还可传之子孙。所以求财的欲望，也是家庭制度的基础。第四是好权心。在古代社会中，男人比妇女，成人比孩童，有更大的威权。在男统的家制中，家长都有裁制权，要妻子绝对地服从他，甚至操生杀之权。虽在现代文明世界，家庭专制日见消灭，但是家长还有一部分裁制权。人类想满足他的好权心，所以有家庭制度。

财产私有的制度，也是发生于多种欲望。储积是人类的本能。小孩积聚许多竹屑、木片，都没有什么价值，不过〔因〕人类有储积的本能，便不知不觉地要去找那些无价值的东西。所以储财的欲望是财产私有的基础。人类不但有储财的欲望，还有好权心和巩固的欲望。什么是巩固的欲望呢？就是要巩固自己的地位以备意外的危险。恐惧是人类的本能，祸福又无常，家中有财产，然后老病危险，都不要紧，他的地位自然巩固了。所以巩固的欲望也是财产私有的本源。因为人人都想巩固他自己的地位，以备不虞，所以财产私有的制度在社会上、历史上根深蒂固，很难废除。俄国过激党流了多少血，才能暂时的废除。俄国这种试验能否有良好的结果，能否满足人类天然的冲动，还是一个疑问。无论如何，财产的欲望极为强烈，文明国家都不能不有财产私有的制度。假使俄党果然成功，那真是世界空前地大变更了。我们知道俄党的事实很少，不能预断它的命运。据我看来，人类的本能冲动和欲望，是很难变更的，与其废除财产私有，违反人性，不如均分财产，使人人能满足他财产私有的欲望。听说俄国现在已经有这种倾向。俄国为什么有革命呢？并不是因为财产私有，是因为农夫太苦，赤贫无有，所以只要给他们土地，也算达到革命的目的了，何必主张财产公有，想铲灭人类好财产的欲望呢？好权心和好财心也有密切的关系。积财愈多，权势愈大，所以好权的人也好利。美国人好财心尤大。人常说美国人要钱不要命，欧洲人常叫美国人做逐利人。我说美国人爱钱，并不是爱钱的本身。美国人用钱，比别国人都更慷慨，所以爱的不是钱，是钱所发生的权势。从欧洲新到美国的殖民，都很吝啬，住了好久，受了美化的影响，才肯多用几个钱。所以欧人比美国人实在更爱钱。美国人的爱钱，是爱权势，有了钱，就能执商务的牛耳，受社会的钦仰，间接地能支配政府。所以好权心也是财产私有的基础。总而言之，种种制度，都是从欲望发生出来的。

二、欲望又为制度所陶铸

不但制度发生于欲望，欲望又为制度所陶铸。英国罗素是个革新家，英国守旧的阶级很不满意他。他讨论社会政治问题，常说人类有两种本能或冲动：（1）贪求的本能（acquisitive）；（2）创造的本能。纯粹科学，真理的发展，建筑、试验、美术、音乐等，都属创造的本能。现在制度不良，就是过重贪求性的发展而不顾创造性。这些制度，只是发达人的贪求性，使人褊狭不全，创造的本能就没有表现的机会了。所以财富分配的不均，不但大背公道，还能窒塞创造性的生机。物质主义受人攻击，也是因为这个缘故。罗素著了一部书，叫做《改造的原理》，就是拿这种眼光去批评社会上种种制度。社会主义也受他的攻击。他说：社会主义，只知注重人类贪求的本能，不知建设能发展创造的本能的社会，未免轻重倒置。我们为什么要改造社会？不是要增大创造力使人奋发有为吗？美术家的著作，并不是贪求金钱，不过求创造罢了。

战争在罗素的书上，也算是一种制度。战争何以很难免除呢？因为它并不是纯从邪恶的欲望出来的。战争虽然表现低下的欲望，敌忾、猜忌、排外等恶感，但是也能表现爱国心和同情。战争的时候，怨恨仇敌心固然日深，对国内或友邦的同情心或仁爱心，亦更发达。所以，说战争使人性堕落也可，说战争增高人性也可。有人说战争是必要的，因为它能发达同情心，使患难相救。试看联合国当大战的时候，何等互助的精神和友爱的情感！这话也有片面真理。不过战后这些精神都消灭得干干净净，自己吵起嘴来了。有人说地球〔上的人〕要是和火星〔上〕的人打起仗来，大同世界立刻实现，因为同舟遇风，吴、越也会相救如左右手。某年旧金山地震，房屋财产，都被焚毁，人民赤贫无有，倒还相爱如兄弟，解衣衣人，推食食人。所以灾祸、战祸，都能表现人类良好的本能。冒险心，好动喜变心，都随着战争流露出来。人生碌碌如常，没惊魂动魄的事，一定枯燥没趣。有战争，才能陶铸人类的冒险心和勇敢心。有一次我在车上遇着一个老人，他说他16岁时，曾加入美国南北战争。从军的时候，艰难万状，但是还觉得非常快乐。我引这段故事，并不是主张战争，不过要证明罗素的话，说战争能表现良好的本能罢了。爱国心、公德、仁爱、勇敢、冒险，都靠战争的陶铸，才能表现。但是罗素的结论，并不承认战争有存在之必要。他说：我们应该创造新社会，即能表现良好本能的社会，去代替战争，因为同情、爱国、勇敢、仁爱，没有战争，也能表现。家庭制度，本来是爱情的表现，但是也能养成贪求的欲望。有家庭，然后贪求的欲望愈大，不但贪财求货，就是妻妾儿女，也当做货物，支配生死，一任家长了。总而言之，战争能陶铸良好的欲望，也能养成不好的欲望。家庭制度能表现爱情，也能养成贪求的欲望。有一种制度，便能陶铸一种欲望。

我们想批评一种制度，要问它所陶铸鼓励的是哪种欲望，所降伏铲除的又是哪种欲望。一种良制度，一定能激发好欲望，又能使人人都有表现的机会，不致互相残害。民主制度的好处，就在使人人都有平等的机会，都能表现良好的欲望，却不致互相冲突，互相残害。

 

民主制度之真义

 

上几次我曾讨论过人性和制度的交互作用。大抵说制度发生于人性，人性复为制度所陶铸。人性能否改变，是个问题。有些人说战争不可免，和平是梦想，因为人性好战，人性不能改变，所以战争也不能废除。这种论调，虽然言之有故，持之成理，却有个根本误点，就是不合事实。人性是能改变的，且已经改变了。人类既能由野蛮而进为文明，为什么不能由今日之文明更进而为更高尚更完善之文明呢？在石器时代，我们的祖先，没有语言文字，穴居野处，茹毛饮血，用具何等简单，风俗何等蛮悍，但是他们的子孙，渐渐改变了蛮性，已经进化到现代的程度，那么，我们谋将来的改造，也不是妄想了。人性为什么能改变呢？因为制度能陶铸人性。制度的价值，就在教育。有些人没有进过学堂，知识却很高，因为他受了种种文明制度的陶铸。学校不过是教育工具的一种，他种制度，都有教育的作用。要是一个中国或法国的小孩，在野蛮社会中生长，他一定成个野蛮人，因为他所居的环境，所见的制度，都是野蛮的。所以不但学校，凡是文明的制度，都能教育人民，都能改变人性。批评一种制度，也可以拿它的教育的作用做标准。想比较两种制度，最好是发一问题，问它所教育所陶铸的是什么？今日我要讲民主制度的意义，就是讨论它的教育的功用。民主制度为什么更好？因为它给我们的训练更好，因为它能联合个性的发展和社会性的发展。

法国革命有三种大义，就是自由、平等和博爱。自由属于个性的发展；博爱属于社性的发展，即养成互助、仁爱、共同合作和他种社会的责任心；平等好像链环，将个性发展和社会责任连成一气。

自由和博爱，初看好像水火不相容。所以反对个人主义的，说个人想自由，不能不破坏社会的束缚，社会也就瓦解了。要是人人都讲个人主义，自私自利，不顾公益，还有和好的希望吗？贵族政治能束缚个人发展，养成服从法律、尊重秩序的品性，所以是维持社会的要素。但是自由和博爱，并不是绝对相反，而民主制度的责任，就是联合自由和博爱。

自由不但是外界束缚的解除，也是精神事业。要是自由纯属外界束缚的解除，虽然有利于个人，却无益于社会。自由第一的要素，是精神，或心理的特性。自由的真义，是要使人人有创造的能力，自思，自行，自决，自裁，不靠旁人丝毫的帮助。解除外界的束缚，是消极的自由；养成创造的能力，才是积极的自由。积极的自由，不是徒然解脱束缚所能得的，还要有智理的发展，能洞察物理，判决是非，自思自行，不顾俗论，去谋思想的进化。

古时争自由，多半是消极的。人民蜷伏法律风俗之下，掣肘束缚，毫无发展的希望。他们因想旧式的法律遗风，都是剥夺个人自由，想得自由，非把这些法制铲除不可。所以他们认解除束缚为自由。但是外界的束缚虽然解除，积极的自由还是没得到，他们不过得了更好的机会。想真正的自由，一定要有智理的发展，创造和裁判的能力。况且所谓束缚，有粗而易见的，有微而难窥的。好名就是一种微而难窥的束缚。大抵常人求学做事，都是为人，都是注意旁人对他的意见怎样。换句话说，简直是虚名的奴隶。这种束缚，比酷法暴政还厉害。法律是外界的、暂时的，好名是心中的、永久的，好名心不去，终不能自由。

品性和虚名，有种奇异的关系，品性是个人本来的面目，虚名是品性在旁人心中的反影。所以品性好像人，旁人的心好像镜，虚名好像影。譬如一个人，住在一个房子里，四壁都是镜，一举一动，妍丑毕显，他自己就只注意镜中的影，反觉手足失措，行动不自然了。我们住在人群中，前后左右，都是镜子，一举一动，都要受他人的批评或赞扬。常人专重他人的赞美，所以矫饰沽名，失去本来的面目了。这种束缚，比什么外界的约束也厉害些。民主制度的目的，不但要解脱外界的束缚，还要解除心中的束缚，即发展智理和道德，这是他的利益。

这种道德的智理的自由，和社会团结、统一、互助、合作等要素，并非冰炭不相容。换句话说，自由和博爱，不是相反。自由教人自己去想，不是教人想为自己。想为自己，便成自私自利，有害社会。自己去想，便是不靠旁人，不顾俗论，自己用思想去裁判是非。我们应该以公益为目的。大抵目的愈高，心的发展愈大。要是所思所虑，都是琐碎小事，他的心境一定很狭小，没有发展的希望。要想心理发展，最好的法子，就是以社会公益为中心，苦思积虑，去谋发达，这是培养心性唯一的法门。

青年求学的人，多半志向远大，度量宽宏，富有理想，不像暮气奄奄的老人。但是出了学堂，便一改常态，行动理想，和在校时截然两样了。他们的心理，何以不能继续发展？因为他出校后，为物诱所惑，注意近利，所以心也缩小，不能向上发展了。总而言之，自由的意义，不过谋心理的发展，想发展心理，一定要以公益或博爱为目的。所以博爱和自由，不是相反的。

说到这里，我又想到贵国的学生运动。“五四”以来，学生很难专心读书，大半因为外交紧急，也因为学生感情用事。教育上受了莫大损失，要是长此不改，损失恐怕还要大，教育一定要瓦解了。但是同时得益也不少。学生因这运动，知道公益的重要，互助的利益，对于政治、教育、商业情形，也更明了。这也是学问，这也是教育。不过有个问题，学生的思想集中到公益上，到底能到几时呢？我先前说过感情好像蒸汽，蒸汽能运动机器；但是蒸汽一定要支配得好，机器才能依着轨道走。机器也要整理得好，蒸汽才能有用，不然，热汽喷涌，机器都要崩裂了。感情也是如此。民治主义的价值，在能开拓人民心胸，使注意社会公益，不专谋私人和家庭的小利。诸君要知道，爱国是一事，排外又是一事。排外是消极的，想积极地去保存中国民治制度，或增进社会福利，还要有建设的计划。激发感情易，着实去行难。诸君应该去做积极的事业，即推广教育，改良体育，发达实业，提倡国货，或增进平民的生产和消费力。民治主义的目的，即在养成创造的能力，独立的思想，宽宏的心胸。所以我奉劝诸君，不必感情用事，徒然排外；要有更远大的目的，就是发展社会精神或博爱精神，博爱是民主制度的要素。今天是我演讲的末次，谢谢诸位踊跃赴会的雅意。

 

52　这是杜威在北京的最后一次长篇讲演，共讲12次，讲演地点及口译者未详，由C.C笔记。载1919年10月15日、21～22日、28～29日，11月3日、22日、30日，12月5日、18日、25日、27～28日、30日，1920年1月20日，3月10日、12日《晨报》。

53　原文如此。——本书编者