元化先生与熊十力先生的交往：论王元化

我跟先生念博士时，常常课后陪他在他家附近散步。1990年代，有一次，走得稍远，到了复兴路，车水马龙，灯影婆娑，先生一路说熊十力，从性情到学问，一时兴起，索性又带我去看淮海路熊十力先生的故居。我们踏着吱吱作响的楼梯拾级而上，敲开那早已换了主人的房门……先生与当代新儒家熊十力先生的交往，在他思想中有一个很深的痕迹。

1960年代，晚年熊十力先生寓居上海。韦卓民与熊十力素识，当知道先生有意向熊十力先生问学时，即为他写介绍函。当时，先生正在研治《文心雕龙》，刘勰思想与魏晋玄佛，有不少待问之处。先生1962年秋首访熊十力先生，交往三年，“文革”发生后即中断。据先生说，他们有相当多的通信，然而“文革”中付之一炬。“文革”初，熊十力先生曾亲往先生家，请求托书，未果。^[5]后来撰文回忆初见场景，不仅留存熊十力先生极珍贵的晚年画像，而且，亦是冥冥之中，先生学思历程中开启重要机缘：

一九六二年秋，我持韦卓民先生介绍信，往淮海中路二六八号拜见十力先生。……他的身材瘦弱，精神矍铄，双目奕奕有神，留有胡须，已全白，未蓄发，平顶头，穿的是老式裤褂。我表示了仰慕之意，他询问我在何处工作，读什么书等等。这天他的心情很好。他的态度柔和，言谈也极儒雅，声调甚至近于细弱。当时我几乎与人断绝往来，我的处境使我变得很孤独。我觉得他具有理解别人的力量，他的眼光似乎默默地含有对被侮辱被损害者的同情，这使我一见到他就从自己内心深处产生了一种亲和力。这种感觉似乎来得突兀，但我相信它。在我们往来的近三年内，我从未谈过自己的遭遇，他也从未询问过。直到他去世十多年后，我才从他的哲嗣世菩夫妇那里得悉，十力先生对我的坎坷经历和当时的处境十分清楚，并且曾为之唏嘘。

我觉得他颇有魏晋人的通脱旷达风度。有一次，我去访问他，他正在沐浴，我坐在外间，可是他要我进去，他就赤身坐在澡盆里和我谈话。他不是性格深沉内向的人。他的感情丰富，面部常有感情流露，没有儒者那种居恭色庄的修身涵养。卓民先生说，这次沪上相会，一见面他就号啕大哭……。^[6]

熊十力先生分明有一种人格的感召力。然而与其他描述不同，先生感受到熊十力先生的仁者气象与真性情，^[7]前者在有关熊十力先生的同时代记忆实录中，是比较独特的。其次，从熊十力先生那里，先生真诚服膺并自觉承传一种儒者气质，即一种非纯粹哲学，而是兼有自家生命反思的独特思想风格：

（一月二十一日）晨阴冷。读熊氏书使人引发出一种精神力量，此近人著作所无也。^[8]

他并不只重义理，而是兼综踏实与凌空二义。据先生所下定义，所谓踏实者，乃“必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解。若只随文生解，不曾切实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌”。所谓凌空者，乃“掷下书无佛说，无世间种种说，亦无己意可说。其唯于一切相，都无取著，脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前”。这见解倘加细玩，必得读书之要领。我觉得，十力先生在治学方面所揭橥的原则：“根柢无易其固，而裁断必出于己”，最为精审。我自向先生请教以来，对此宗旨拳拳服膺，力求贯彻于自己治学中。自然能否达到是另一问题，不过在我至少是虽不能至，心向往之。^[9]

简言之，此即中国儒家学术传统中“六经注我”与“我注六经”的老问题。熊十力先生本来更偏向于“脱尔神解”之“我注六经”，但是对于“根柢”之坚“固”的注重，却是要将两种路向综合为一的。记得有一年，我陪先生及林毓生教授往上海图书馆，先生在那里有一工作室。当时，先生展示了熊十力先生的一幅语录，大意似乎是流露了治学与思想中很强的生命主体精神。林毓生教授读后沉吟，然后说：“西方学人不是这样的。康德完全没有自己，但仍旧成为第一流学人。”言下之意，似不赞成熊十力先生在学问中投入浓厚的个人生命意味。然先生常常表彰此项特色，只不过，他又强调另一面即“六经注我”，即“根柢”的张力，强调虚己、不夸张自我，这一面在晚年熊十力那里被先生所特意加以发掘，不能不说是本身富有张力的儒家传统在现代学术中仍在产生重要作用的一个具体例证。

除了学术方法之外，更重要的是儒家主张的独立不倚的学术精神。先生在学术界长期以来是两面受敌。一面是盘踞深固的极“左”唯马列的教条主义，一面是随开放时代汹涌而来的各种西方新理论新思潮。这种时代思潮与时尚八面来风的激荡，没有几个学人能够静下心来回归真实不妄的清明心智。^[10]而熊十力先生的学术思想，恰逢其时，成为他抵抗的资源，由此自信自尊，开出一条思想独立的道路。如云：

唯新唯洋是从的风气与四十年来教条主义的感染不无关系。教条主义与趋新猎奇之风看起来相反，实则相成。两者皆依傍权威，援经典以自重，而放弃自己独立见解。沿习既久，惰性已成，个性日丧，创造力终于斫伤尽净。殆至无权威依傍时，则不能创一说立一论，沉迷其中，而不知自省。十力先生《尊闻录》批赶时髦者说：“不知而信之，惊于其声誉，震于其权威，熔于社会上千百无知之徒辗转传说。天下唯浮慕之人最无力量，决不肯求真知。”熊十力提倡一种“孤往”或“孤冷”精神。他说：“凡有志根本学术者，当有孤往精神。”“人谓我孤冷，吾以为不孤冷到极度，不堪与世和谐。”……清自乾嘉后，陈澧、朱一新辈，曾着力阐述治学态度与治学精神，倡导一种优良学风，但均为人所忽略。当时学术界偏重政治之改革，无暇顾及学术自身问题。康梁严复诸人，变法维新之书，世相争阅。陈澧、朱一新之论虽精，但风尚所偏，终为所掩。^[11]

孤冷，是喧热的反义。整个20世纪最为“喧热”的思潮，都是西方压倒性的思潮，无论是俄苏，还是欧美。熊十力先生的“孤往”“孤冷”，当然是抵抗他那个时代占统治地位的西方思潮，但是更具体的思想目标，不仅在回到中学，而且要回到他个人孤明先发的大易生生之学。而先生拈出熊十力先生的“孤往”与“孤冷”，除了抵抗来自两种方向的西学之外，并不是回到自己独创的某个立场，也不是要完全回归到传统的中国思想，而更多的是“抵抗”本身，即如何在“左的”和“新的”两面夹攻之下，保持学术自身的尊严。但是，“西学”并不是负面的，只有走马灯一样的西学与压制性的西学，才是负面的。他明确说过：“近读《十力语要》，其中有些话虽针对当时，却也适用于今日。如称：‘知识之败，慕浮名而不务潜修。品节之败，慕虚荣而不甘枯淡。’这是指一些人对于未经深探的新学新说……袭取外人的皮毛，其后果则是毁弃了自己的本性，从而渐渐失去了‘独立研究与自由发展之精神’。”^[12]

“独立自主”即思想的真正创造力。从《王元化集》中可以看出，先生始终不变的一个学术思想方向，即透过一种深度的融会中西文化的功夫，最终回归中国思想的创造力。他反复论证从魏晋时期佛经翻译、玄佛并用，到宋代文化消化外来文明的思想史实，从考察中得到一个富于当代意义的启示：中国文化对于西方文明的真正消化、融合，是需要一个比较长的时期才能达到的。他越来越认识到，在这个过程中，光秃秃的理性的认识是不够的，还需要直觉、冥会、无意识的沟通，民间、实践、日常、生活化的沉淀。而后者的达成，则要靠时间的积累，尤其要靠传统自身的动力。因此，早期偏重于以西化中，在20世纪中国向世界寻求合法性的大潮流中，他以极富中西参证特色的文艺学研究，活转中国诗学；后期则中学渐渐凸显，文化关注的幅度增大，从戏剧传统到政治、社会，意脉相关，皆有考察。在全球化与中国化碰撞的复杂语境中，他更偏重于重估中国文化主体、中西互证互补。反对“以外来文化为标准”，主张“以外来文化为参证”。以外来文化为标准，轻则失去思想的独立，变成时代风尚的墙头草；重则失去文化主体，变成越来越没有自信和创造性，甚而以外来和尚为绝对真理，行生杀予夺之大权。这是他得出来的重要结论之一，因而区别于新老西化派。因此诸如家庭、道德、人文传统等问题上，他都得出了与“五四”先驱们不尽相同的观点。而不相信制度万能论、移植万能论，又是他区别于新自由主义的地方。主体性、传统性、精神体验性渐显，这是熊十力先生在他思想历程中最具有亲和力的地方。这也十分微妙地表明儒家资源如何透过个人生命实践，在一个认真的思想者身上的复苏。(www.xing528.com)

“孤往”“孤冷”精神，还有一层意涵，即学术与政治的关系。熊十力先生学术中的政治性，先生颇有细心抉发。如熊十力先生的《明心篇》中，将孟子所主张的以圣王治天下称为“谬想”，先生认为“是含有反对专制主义深意的”。但是“孤往”精神，即不主张太直接太热切地进入现实政治，毋宁是保持了适当距离的一种“非政治的政治性”，这确实是儒家的一项论学特色。他引熊十力说：

《十力语要》说：“吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，空诸依傍，自诚自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂唯自救而已哉？”“五四”时期，倡导独立思想，自由精神，这一点似比简单地以西洋为师的主张为高。王国维、陈寅恪、熊十力等，皆主张空诸依傍、精神独立，决非泥古不化、墨守传统。观熊对传统文化之批判可知。又，熊十力于五十年代初《与友人论张江陵》书中称：“学术思想政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气。否则，学术思想锢蔽，而政治社会制度何由发展日新？”熊老在五十年代有此等议论，足证翟志诚指摘熊十力解放后谄媚当道之说，实属诬枉。学术与政治关系问题，迄今仍在争议。我赞成熊老所谓学术衰敝将影响政治不振之说。《十力语要》有这样一段话：“哲学有国民性，诸子之绪，当发其微。若一意袭外人肤表，以乱吾之真，将使民性尽毁，渐无独立研究与自由发展之真精神，率一世之青年，以追随外人时下浅薄之风会。”此语发自半个多世纪以前，但今日这种风习依旧，此实可悲。^[13]

翟志诚指摘熊十力一案，已经有郭齐勇等人撰文驳斥。^[14]先生当时借此辩诬，更引出端正学术与政治之间的论述。此种学术独立之要义，即复杂看待学术与政治的关系。（1）学术不是手段，以自身为目的，空诸依傍，自树自立。（2）学术思想又是政治的基础，学术思想锢蔽，政治社会制度也得不到真正的发展日新。（3）因而，学术既独立于政治、又回应于政治。这正是先生整个反思路向的一个重要来源。

然而不可讳言，熊十力先生哲学的深处，先生并不能真正进入。他在《熊十力先生二三事》一文中，也曾谈到熊的核心思想：

先生所服膺的二王之学，我没有好好钻研，不敢妄议。我只能谈谈自己的一些粗浅的看法。十力先生早岁忿詈孔子，中期疑佛，最后归宗大易。他曾对龙树的大雄大勇、无所不破的精神深表敬服。由佛入儒后，一反以往，以大易立人极之旨对此加以批驳。他恪遵“天行健，君子以自强不息”之义，演大易翕辟成变之论，从而构成一完整的思想体系。我以为，不论他的哲学经过怎样的发展与变化，其核心仍在“本心”这一概念。有的学者认为，十力先生的《体用论》出，乃一大转变。由于他的《体用论》有摄体归用、万物真实之旨，于是说他“接近于唯物论”。但是，细察十力先生本心说之根柢，则不得不承认贺麟辨析《明心》章之明澈。贺评写于一九四七年，至今读来，仍觉深邃有据。十力先生所谓本心，即仁，即生生不息、凝成众物而不物化、新新不已的“绝对本体”。这个刚健的本体（或本心）之显现，如贺氏所说，“有其摄聚而成形象的动势，名曰翕；有其刚健而不物化的势用，名曰辟。所谓心物即是辟翕两种势力或过程”。一辟一翕，恒转不已。心与物交参互涵，不可分而为二，而是一个整体的相反相成的两个方面。十力先生既不承认唯物论，也不承认唯心论，贺氏称他为泛心论者，庶几近之。他认为有物即有心，纵使在洪荒时代，心的势用即随物而潜在。体用一如，心物不二，这就是十力先生哲学的真谛。他不墨守二王之学，而有所发展。他参照柏格森的生命哲学，而有所批判。他的哲学是称得上为一家之言的。^[15]

这一番话写于1991年。如果与写于1979年的《记熊十力》一文对读，最重要的变化即对儒家思想有了一番同情的理解。尽管，王元化的认知图式，还是唯心唯物这样的传统思路，然而同情的重心，已经偏离唯物。比较而言，早几年的《记熊十力》一文只是强调了熊的身份是“‘五四’后老一代佛学专家中屈指可数的几位代表人物”，认为汤用彤这样的佛学名家“对熊的佛学造诣是很器重的”^[16]——这样一个并不准确的判断。而1992年写的《二三事》，却明确说他“归宗大易”，表彰其“翕辟成变”的思想。值得注意的是，在后一年即1992年的日记里，他却这样说到“仁心”：

（一月十九日）晴。……熊氏所说的反己体认即儒家之内在超越。所谓仁心无一毫私意掺杂，实与尚同去私传统思维无异。^[17]

在先生的论述语境中，所谓“尚同去私传统思维”，即“文革”的思维。试比较1991年论及熊氏仁心说：

十力先生所谓本心，即仁，即生生不息、凝成众物而不物化、新新不已的“绝对本体”。

很明显，1992年反而曲解了熊十力先生。日记是最真实的个人思想心得的流露，而文章应是投给《二十一世纪》刊物的，主旨是回忆，思想是附笔，因而不一定完全来自先生自己的认识。因而，我认为，先生在儒家形上学的部分，对熊十力先生的核心思想，并无准确的理解。在儒学的根本大义上，先生与熊十力先生，仍然尚隔一层。托书的事情也颇有象征意味：“文革”初年，十力老人曾亲往先生家，请求将自己的书转存在他那里，由于房间太小，先生未能应允。^[18]尽管如此，但是在精神气质上，两位思想者，却有一种性情与灵魂的令人惊奇的相契相投，熊的精神感召与独特学思风格，对一位革命阵营里的文艺理论家，产生过重要影响力，这仍然是当代儒学史上的一段奇缘。儒家思想往往透过前言往行、人物典范，以生命的感召力，发生真切而深入的影响，这正是现代人袭其西学皮毛，纸上得到终觉浅，所难以企及的。