德里达不认同王元化对于西方文艺属写实型

对王元化的“写意型”之说以及有关问题做了分析后，我们再回到他与德里达的对谈上来。王元化是这样向记者介绍的：“当我从思维方式来谈的虚拟性程式化中国传统戏剧写意型的表演体系，说到中国先秦时代的《周礼》以及《诗序》提出的比兴之义，与亚里士多德《诗学》提出的模仿说不同，从而阐明了一个是写意型的，一个是写实型的时候，他（德里达）表示了不同意见。但这个问题太复杂，时间到了，也就没有再谈下去。”^[31]显然，对于王元化介绍的中国诗学的特点，作为外行的德里达在倾听过程中应该不会表示不同意见的。德里达的异议最大的可能是来自王元化对亚里士多德《诗学》的评论，因为这正是德里达自己曾倾注心力加以解构的对象。德里达把自己的不同意见谈出来，是对王元化向自己做的介绍予以尊重的表示。重要的是，在这个方面，德里达可能也借此机会来表达他自己并不认为，由中西文化各自的特殊性产生的差异会有绝对的意义。诚然如王元化所说，这个“问题太复杂”了。他自己在答记者问时也未对德里达的意见或可能的意见做进一步的探究。但我从研究者的兴趣出发，还是希望通过分析，将两位学者因时间限制而未能展开的问题，做一些简括而合乎逻辑的揣摩。

从德里达的角度看，将希腊传统中的诗歌（神话、抒情诗、史诗、悲剧、喜剧等的统称）称为“模仿”（mimesis），使之处于比哲学低一层次的地位，这是出于从柏拉图到亚里士多德从他们各自哲学体系的需要出发而进行的人为的杜撰。其实，像孔子“兴于诗”之说一样，在前柏拉图时代的古希腊，诗由神启而生，层次本该是最高的。德勒兹就是采纳备受尼采推崇的希腊悲剧中代表非理性主义的狄奥尼索斯精神，作为他自己哲学的基础之一。^[32]亚里士多德的《诗学》将诗称为“模仿”，其实是受柏拉图影响，将古希腊的诗传统向逻各斯中心主义方向进行的理性化的改造。当然，我们如将亚里士多德的《诗学》与他在《物理学》中总结的“四因”说联系起来，便可看出，除了受到柏拉图的影响外，其《诗学》中其实还留有由赫拉克利特等前柏拉图哲学思想的残余成分，这也是不能否认的。德里达并不是在一般意义上反对“模仿”这一概念。相反，在他的《散播》一书的第二部分中，借对马拉美作品的评论，他指出在“模仿”中并不存在一种原件，也不存在一种文本以外的裸现实。^[33]在德里达看来，所谓的现实也无非是一种文本构成（这点有些像佛家论“假有”存在的说法），这种现实与诗的关系，是文本之内不同构成间的关系。关于这一点，在与德里达对谈之前，王元化未必从理论上认真考虑过。据我揣测，这点，很可能就是德里达对王元化的意见表示了不完全认同的原因。

不可否认，王元化在早年写《文心雕龙创作论》时，还时有裸现实的观念流露。如他曾评论过，受佛家观点影响的萧子显在《南齐书·文学传论》中的说法是“想象活动只以情性和神明为依据，纯粹是一种‘游心内运’的心理现象。至于陆机和刘勰的看法却与此不同。他们都一定程度上看到了作为这种心理现象活动和客观对象有着一定的联系”^[34]。不过，在黑格尔哲学的影响下，王元化同时认为客体是不能离开主体独立存在的（乍听上去，有点像德里达“文本之外无他物”的说法）。但是，在黑格尔那里，不可分离是一种异化产生后的回归，不可分离仍以分离为前提。而按照德里达的思路，主体、客体各自的同一性则本是一种虚构；它们各自作为文本构成，都会在文本中受到“踪迹”的解构，故而不存在能超脱由文本产生的踪迹或延异，而与所谓的原始现实对立。换成孔《易》的话来说，主体与客体之分是由“坤”的凝成作用所产生的结果；而“坤”之成“物”（外物只与习心对立），又不能离开“乾”所体现的呈流变状态的非逻辑力量而独立存在。这种近似熊十力晚年的定论既与王元化晚年更新后的“写意型”诗学中的比兴说相应，也启发我们理解德里达对亚里士多德《诗学》的洞察。所以，本文讨论的中心在于指出，从某种意义上说，王元化更新后向非理性主义开放的新诗学观，与德里达眼中的西方诗学，这两者之间，实际上并非没有普遍性可寻的。

更重要的是，虽则德里达对王元化理解的源自古希腊的模仿说以及进而走向写实型的西方诗学，表达了不同意见，但这并不意味着王元化对西方诗学形态的概括没有说到点子上。亚里士多德的理性主义化的诗学，反过来说，也确实对西方文学的发展起到了某种反作用，在一定程度上掌控了后来西方文艺的实践与理论的导向。我们可以看到王元化所熟悉的康德与黑格尔美学还是将目的论（亚里士多德的“四因”说之一）当作一个中心问题来讨论。但是，话又需说回来，柏拉图关于文艺的论述与亚里士多德《诗学》对后来西方起到的反作用也不一定是从绝对意义上得以实现的。反理性主义因素潜伏在貌似理性主义的文本之中，这是德里达对其施行解构的基础。处在非主流地位的反理性主义倾向，在西方后启蒙运动时代，又开始逐渐以“弑父”的姿态杀到台面上来。德勒兹、德里达等不少后现代主义哲学家所乐于推为典范的法国诗人马拉美只是被看成了一个具有从后台走上前台的突破性意义的例子。从这个意义上说，德里达在推动文艺向非理性主义方向发展（也可用尼采的话称其为“回复”）方面，到中国文化中找到对西方来说具普遍意义的理性主义与非理性主义因素的并存，恐怕会成为他感兴趣的事。

总起来说，关于王元化与德里达这次机会难得的对谈的讨论，从其牵涉的中西文化两者间的普遍性说到各自的特殊性，从双方的哲学说到双方的诗学。德里达在《写作与差异》一书中认为，在西方，诗学被哲学化了；换一种说法，也即本该是以非理性主义为主导的诗学被柏拉图与亚里士多德理性主义化了。为了这个缘故，他要做貌似相反的事：不但要把理性主义的诗学还原成非理性主义的诗学，而且如他在《哲学的边缘》一书中提出的，外观显得格外严谨的哲学，究其实质，不过是由隐喻构成的：“隐喻潜在于哲学文本中”“我们的确定性很快消失了：隐喻好像参与了全部的哲学语言的使用”。^[35]由此可见要把理性主义的哲学也部分地掰到非理性主义的文学一边去。在王元化一方，当他听到德里达以“中国没有哲学，只有思想”这句话来表达其想说的中国哲学其实是一种文学之后，王元化避开了老子、孔子、庄子这些喜欢用比喻，在表达形式上相对文学化的哲学家，而力挺了更重逻辑思想的名家、墨子、荀子，以对德里达的说法表示并不一定使德里达不乐于接受的不同意见。而当德里达听到王元化说，西方从亚里士多德《诗学》提出的模仿说始，形成了“写实型”的文艺及相应的理论后，他想向王元化解释的应该是，西方以模仿说为代表的理性主义观念，其实是遮蔽了其文本中所包含的非理性主义因素（法国后现代主义文艺批评家罗兰·巴特在他的名著《S／Z》中评论巴尔扎克小说时，试图进行的也是类似的工作）。所以按我的看法，虽然这次交谈似乎是在被称为理性主义与非理性主义两个不同文化圈内的思想家之间进行的，但经过分析就可看出，他们实质上在交谈中达成了为数不少的共识。原因是，他们在不同程度上都意识到中西文化以其不同的方式，皆存在着两种面向。

20世纪90年代，我曾意识到王元化关于反对激进主义的新看法，与当时吸收了德里达思想的英国艾塞克斯学派的拉克劳和墨菲反对用总体主义的激进方式来实现社会改造的看法，有着不少的相似之处。我见到王元化先生时，曾随口说到可以把这方面的观察写出来，以说明，对通过激进手段达到改造社会目的的弊端进行反思，可能是历史观趋于成熟的东西方学者的一种共识。他听了很高兴，连声说“好呀，好呀”。但我知道，这种交流在学术上要克服很容易造成的误解是困难的，就譬如我在前文提到的对一个基本概念“霸权”的意义的理解。但使人会生更多感慨的是，虽然德里达进行的不少文本解构是针对欧洲启蒙思想的，但是在《书写与差异》一书中，德里达对言论与写作自由作为启蒙思想的重要遗产是坚决维护的。这使我们想到王元化对启蒙思想家卢梭的批评，但他在斯德哥尔摩大学的一次讲话中，对德里达要求坚决维护的遗产也不约而同地表达了完全一样的态度。

最后，回到本文开始时所引用的蓝云女士转述的林同奇先生的话。除了林同奇对黑格尔哲学的矮化（黑格尔对中国哲学也进行了矮化），我在本文表示了些许异议；但他对王元化的评价：“独立思考，这点非常难得。他说要做到这点，如果没有追求真理的坚贞意志和独立思想的力度，恐怕很难完成”，读者可以从本文对王元化思想的具体分析中看出，我是由衷表示赞同的。在王元化生命的最后时刻，用他自己的话说，因病而“成天睡在床上，从一个思想着的人，变成一个纯粹生物意义上的人”，以至感叹生命“已全无意义”，^[36]这不是恰切地印证了王元化先生对自己生命意义的定位：“这是一个为思想而生活的人”吗？^[37]

【注释】

[1]蓝云：《王元化及其朋友》，上海教育出版社2020年版，第52页。

[2]参见Jürgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity（Cambridge，Massachusetts：MIT Press，1987），pp.23—74；Gilles Deleuze，Nietzsche ＆ Philosophy（New York：Columbia University Press，1983），pp.156—159。

[3]参见Ernesto Laclau ＆ Chantal Mouffe，Hegemony ＆ Socialist Strategy（London：Verso，1990），p.145 notes。

[4]王元化：《关于中西哲学与文化的对话》，载《文史哲》2002年第2期。

[5]参见Gilles Deleuze，The Logic of Sense（New York：Columbia University Press，1990），pp.179—180；Gilles Deleuze，Foucault（Minneapolis：University of Minnesota Press，1990），pp.112-113。Slavoj Zizek，Organs Without Bodies：On Deleuze and Consequences（London：Routledge，2012）一书中从包括本体论的角度批评了德勒兹。齐泽克本身是个新黑格尔主义者，他不会完全脱离本体论思维是理所当然的事。

[6]王元化：《玄学再估价》，见《思辨发微》，香港三联书店1992年版，第63页。

[7]王元化：《〈墨辨〉与〈荀子〉的认识分类》，见《思辨发微》，第105页。

[8]王元化：《玄学再估价》，见《思辨发微》，第63页。

[9]俞宣孟编译：《解构与本体论——德里达在上海市社会科学院的讲演纪要》，载《世界哲学》2002年第4期。

[10]王元化：《玄佛并用》，见《思辨发微》，第115页。

[11]王元化：《玄学再估价》，见《思辨发微》，第63—64页。

[12]王元化：《关于中西哲学与文化的对话》，载《文史哲》2002年第2期。

[13]王元化：《熊十力二三事》，见《清园夜读》，海天出版社1994年版，第122页。

[14]王元化：《关于中西哲学与文化的对话》，载《文史哲》2002年第2期。

[15]王元化：《关于中西哲学与文化的对话》，载《文史哲》2002年第2期。(www.xing528.com)

[16]俞宣孟编译：《解构与本体论——德里达在上海市社会科学院的讲演纪要》，载《世界哲学》2002年第4期。

[17]王元化：《关于中西哲学与文化的对话》，载《文史哲》2002年第2期。

[18]王元化：《关于中西哲学与文化的对话》，载《文史哲》2002年第2期。

[19]同上。

[20]王元化：《写意传统》，见《思辨发微》，第232页。

[21]Jacques Lacan，Ecris：A Selection（New York：Norton＆Company，1977），p.147.

[22]王元化：《写意传统》，见《思辨发微》，第233页。

[23]参见王元化：《美的理念辨析》，见《思辨发微》，第181—184页。

[24]参见王元化：《美的理念辨析》，见《思辨发微》，第181—184页。

[25]参见Jacques Derrida，Without Alibi（Stanford：Stanford University Press，2002）。

[26]王元化：《魏晋的意象言之辨》，见《思辨发微》，第109页。

[27]王元化：《写意传统》，见《思辨发微》，第234页。

[28]参见Jacques Derrida，Writing and Difference（Chicago：The University of Chicago Press，1978），p.7。

[29]参见Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics（Bloomington＆Indianapolis：Indiana University Press），pp.87—138。

[30]王元化：《释虚静》，见《思辨发微》，第113—114页。

[31]王元化：《关于中西哲学与文化的对话》，载《文史哲》2002年第2期。

[32]参见Gilles Deleuze，Nietzsche ＆ Philosophy（New York：Columbia University Press，1983），pp.1—38。

[33]参见Jacques Derrida，Dissemination（Chicago：The University of Chicago Press，1981），pp.175—226。

[34]王元化：《〈文心雕龙〉的若干范畴》，见《传统与反传统》，上海文艺出版社1990年版，第209页。

[35]Jacques Derrida，Margins of Philosophy（Chicago：The University of Chicago Press，1982），p.209.

[36]蓝云：《王元化及其朋友》，第45页。

[37]胡晓明：《百年王元化：这是一个为思想而生活的人》，“澎湃·文学报”2005年5月11日，http：//www.thepaper.cn/newsDetail-forward_7313972。