王元化：写意型理论中有关想象的新看法

这里还有一个与“写意型”相联系的关于中国诗学中的“想象”问题。我们讨论“写意型”，重点是放在文化的意义问题上；而讨论“想象”，重点则放在与意义问题密切相关的方法问题上。

“想象”问题的讨论，对深入了解王元化后期思想发展也是重要的。在《写意传统》一文中，王元化说：“写意性建筑在想象的基础上。中国古代文论较之西方古代文论，是更早也更多地涉及了想象问题，这从借助于暗示、明喻、隐喻、联想等手段所形成的比兴理论在中国古代文论中特别发达就可证明。中国诗学中的比兴之义，贯穿历代文论中，形成一种民族特色。”^[27]细究起来，这段话表达的观念与他收录在《文心雕龙创作论》中论“神思”部分的观点，是有了显著更新的。“想象”可从心理学和哲学两种意义上来理解，但它们又有有相似之处。诚然，在西方，是康德将其视为人类的一种认识功能。按《纯粹理性批判》的定位，他起到了在先验统觉的协同下用知性概念整理表象的作用。在《判断力批判》中，康德又使它起到与知性在互不约束的条件下自由游戏的作用（有趣的是，德里达在《书写与差异》一书中也对康德将“想象”用于认识与美学两处作了评论。^[28]后来，海德格尔将康德的“想象”与自己哲学中的“存在”（existence）置于同等地位，意思是：始自“想象”或“存在”的作用，“是者”或存在物才开始被构成而进入“本是”（dasein）的视野。^[29]置之佛学，它颇有些接近八识中的意识作用，它需要在末那识的协同下，才能将藏识转化为对现行之物的感觉。它的要点是需有一个主体，或如“本是”的准主体作为生出事物的中心。

在1960年代写《文心雕龙创作论》时，王元化是用荀子的“虚壹而静”说中的“壹”，以及由“静”产生的逻辑思考来解释刘勰的“神思”作为“想象”活动之中心的。那么他在1980年代末写的《写意传统》中的看法，与过去的看法有哪些不同之处呢？比较明显的不同之处，在于他说的有关“想象”的几种手段中，除“明喻”带有明显的理性主义成分外，“暗示”（suggested technique）、“隐喻”（metaphor）、“联想”（associative thinking）这些手段，都是些非理性主义的直觉（直觉是离开知性概念和先天统觉的思维）色彩较强，能使作品产生“意蕴无限的内容”的“不尽意的言”的手段。尤其“联想”，据我的理解，通常是一种产生于空想、白日梦、无意识之中，不受理性掌控、没有特定指向的精神漫游。而“隐喻”，则类似德里达说的“踪迹”。王元化的这些新说法，与他写《文心雕龙创作论》时所主张的以荀子“虚壹而静”来作为可被称作“想象”的刘勰的“神思”说的解释基础，是有着不小差异的。据王元化那时的解释，荀子“虚壹而静”说的意思是，“从一元论的立场把纷杂互异的万物通统一起来观察，这就叫做壹。最后是‘不以梦剧乱知’。这里所说的梦，是指心的不由自主地运行，如人在梦中一样。一起凌乱杂念，下意识的心理活动均可归入梦的范畴。倘能克服这种现象，役心而不为心役，使思想集中起来，这就叫做静”^[30]。从这段话可以见出，王元化经过反思而更新的观点，与过去的不同在于，他已经不执着于有一个单一的理性和逻辑的自我，作为“想象”的中心了。如果对照王元化对荀子性恶论的态度由肯定到否定，就不难看出，他对“想象”说与人性说两者的更新具有其一致性。(www.xing528.com)

不过话要说回来，这些更新并不意味着王元化对荀子思想的看法走到了一个反向的极端，明显的例子就是他在向德里达介绍中国哲学时，对荀子的名辨与逻辑思想的介绍还是正面的。他只是对中国文化中同时包含的两种面向的事实有了更具体的认识，这些更具体的认识，可能与他晚年认真地读了一些熊十力的晚期著作，而对他原先谨守的理性主义观念有所冲击，也是不无关系的。刘勰在写“神思”篇时，将“神思”解释为“思理为妙，神与物游”，其实本来就取之于包含了两种面向的孔《易》。孔《易》说“阴阳不测之谓神”时，“神”实际上是指“乾”（与诗学中的“兴”相应）。由于有了作为对代表理性之“坤”进行“解构”的非理性的冲撞力的“乾”的作用，才有“阴阳不测”之说。而这里说的“神与物游”的“物”，则指“坤”（与诗学中“比”“赋”相应）通过语言区分才凝成的“物”。刘勰说“物沿耳目而辞令管其枢机”，即用来补充其“神与物游”之说的。

综上所述，我们可以看出，王元化晚年经过更新的“想象”说，是具“想象”的普遍意义，而又包含中国文化对直觉的理解于其内的、一种有其特殊性的“想象”说。这样理解的想象，既符合中国诗学的本意，也使之与他关于“写意型”的新论契合而相为表里。