王元化论写意型：介绍中国文化特殊性

既然在这次对谈中，德里达与王元化似乎都未提及中文书写的特殊性，那么在从普遍性一方面向德里达介绍中国文化中不乏逻辑思维（逻辑思想都是以概念有确定意义的同一性为前提的）之后，王元化又是如何在论及中国文化与西方文化具有的普遍性之余，谈到中国文化的特殊性的呢？

据王元化介绍，在这方面，他是由他关于中国传统戏剧表演体系是“虚拟性程式化”的、“写意型”的观点，谈到与“写意型”相关的中国诗学，并指出这种诗学是以《周礼》与《诗序》提出的比兴之义为代表的。作为对照，他提到，亚里士多德的《诗学》所主张的模仿说，则属于“写实型”。王元化是以此来说明中西方文化各自的“特殊性”。据王元化回顾，在谈到这种“特殊性”之前，德里达一直在倾听。但是当王元化谈到关于中西文化的“特殊性”的意见时，德里达则“表示了不同意见”。^[18]虽然我们会好奇，德里达的“不同意见”是什么？但王元化接着只说：“这个问题太复杂，时间到了，也没有再谈下去。”^[19]虽则听者大概都会为这预期中交流的高潮被时间所打断而感到遗憾，但我们还是能由一些有关的线索来推断王元化是如何具体表达他的意思，以及德里达会反馈怎样的不同意见。

对王元化与德里达表达的各自的意见，我的分析虽然是比较简短的，但由于来源比较多，过程也比较复杂。所以我愿意先把我的结论简单地勾一个轮廓，以免读者跟随我的分析时会感到迷失。我认为，王元化与德里达各自都看出了，在自己文化中的诗学传统里，本身就包含了理性主义与非理性主义（很可能“非理性主义”不是王元化习惯使用的表达）两种面向。这样来说，中西文化之间虽有各自的特殊性，却绝非不存在可以交流的普遍性。从王元化对于“言尽意”与“言不尽意”的新阐释来推断，中国诗学中代表理性主义方面的是近于“言尽意”的“比赋”，它们与代表非理性主义方面的、近于“言不尽意”的“比兴”形成两个面向；在“写意型”诗学中这两个面向是存在于“写意”一体之中的。我在做这一分析时，自己附加的说明是，这与王弼，尤其与王元化师从过的熊十力，在解释《易》的“本体论”时所看出的《易》同时包含了代表非理性主义（当然“非理性主义”也不是熊十力习惯使用的表达）的“乾”、与代表理性主义的“坤”两种面向，是两相呼应并且存在于一体之中的。而在德里达看来，希腊传统中包括神话与戏剧在内的诗，本来也存在非理性主义与理性主义两种成分，但原本占主流的非理性主义成分，遭到了柏拉图与亚里士多德以所谓“弑父”的方式进行的谋杀，代之的是由逻辑演绎产生的、以模仿特点为中心的诗学。以德里达自己，当然应当还有德勒兹，为代表的后现代哲学家，承尼采的遗产，通过解构方式（德勒兹哲学虽不能被称为解构主义，用的却是一种实质上与解构近似的方式）所要恢复的，正是西方诗学本身所具有，却遭逻各斯中心主义所谋杀的非理性主义传统。有此轮廓后，我先从王元化一方开始这个讨论。

在我看来，王元化在饭桌上闲聊之后，与德里达进行的是一种比较正式的、层次较高的交流。在这样的交流中，王元化是不至于即兴起意，应景式地发表一些未经自己深入思考过的看法的。我们会看出他向德里达传达的，其实就是前文提到的，通过对京剧艺术的特殊性的考察后提出，对中国文学艺术具有一定普遍意义的“虚拟性的写意型”体系。从他向我提起时的情绪看，这是他自己晚年颇引以为豪的成就。在他1988年写的《写意传统》一篇具有概括性质的文字中，我们看到的，应该就是与此次与德里达谈话意思大体相似的讨论。在这段文字中，他对范文澜《文心雕龙注》将刘勰在《文心雕龙》中“言尽意”与“言不尽意”的两种意思的表述归结为“语言能不能表彰思想”的问题表示了异议。^[20]从这一异议可以看出，王元化通过自己的思考，已对将语言视作被动（或称零度）反映思想的传统观念有所突破。他虽未用符号学的术语，但议题性质却进入了现代语言符号学的领域。思想本身都是由语言构成的，对万物的认识也是以语言区分为其基础的；即使思想进入“无意识”领域，用拉康的话来说，“无意识”也“像语言那样构成”。^[21]以中国传统哲学来解释，即使在老子假设的“恍兮惚兮”的不“可道”的“常道”世界，那里即便不存在具同一性的、稳定的所指；作为“有物混成”的能指，仍然可被看做是语言以其某种方式的存在。对于刘勰会同时有近似“言尽意”与“言不尽意”的两类相矛盾的表述，王元化在《写意传统》中分析道：“它可以说在形式上是相当于‘言不尽意’的，在内容上则相当于‘言尽意’的”“读者还是得从不尽意的言才能去领悟意蕴无限的内容”。^[22]置于拉康具有辩证法意味的理论的语境里，这可以理解成：在所指方面，它应该是有想象中具稳定、同一的所指（内容）的意义；在能指方面，因为它处在一个无限的空缺与填补之链中，致使所指本来稳定、同一的意义受到能指中的空缺与填补运动的干扰，而产生了无限的意义（内容）。置于德里达的解构主义理论的语境里，则可以理解为，从“文本”（text）方面看，语言仿佛是尽意的；而从“踪迹”（trace）无休止的活动方面看，语言又是不尽意的。(www.xing528.com)

然而，我们或许会问，王元化进行理论更新时提出的关于同时包含有“言尽意”与“言不尽意”两个面向的“写意型”文艺的特点，与王元化在1960年代写作《文心雕龙创作论》时所推崇的黑格尔美学（其实是对康德美学与目的论的承续）所论述的美与艺术都具有的“无目的性”与“合目的性”两个面向的主张不是很相似吗？^[23]确实，从表面上看，相对于前者来说，后者似乎并不能看出有什么值得王元化引为自豪的新创造。因此之故，我这里要不避重复地将前者做一更清晰的概括：（1）美与艺术好像是无目的的，因为被表达的意思或被表现的事物好像是不受目的，或曰主题的掌控，而以其自然形态出现的（虽然还是在一定程度上受到知性规范的干扰，如：人与事都不应离开日常时空与因果等关系而失却其同一性）。（2）美与艺术好像又是合于目的的，因为它好像还是有来自艺术家的主旨在（王元化早期推崇，后来也继续推崇的写实主义文学的形态大体如此），而绝非没有贯一气脉的一团乱麻。^[24]王元化认为，在那种以写实为导向的文艺中，只要能将上述两个面向巧妙地统摄在一件作品中，就能达到艺术表现中的具体的（体现特殊性的）普遍性。无疑，此类艺术及与其相应的理论，都未突破理性主义的底线。［饶有趣味的是，德里达在一本写于访华前一年，即2000年的、题为《没有不在场的证明》的书里，他对这一源自曾被王元化师从过的韦卓民译成中文的《目的论批判》一书中的思想，就其文本中出现的“好像”（as if）这一表达，做了他的解构主义式的评论。^[25]我在这里提一下此事，是为说明，德里达对王元化熟悉的德国古典哲学也有相当的了解。为避枝蔓，这里不拟讨论了。］这里要讨论的是，对于后者，亦即王元化对自己过去的主张有所修正的新主张——“虚拟的写意型”，他是否也将其拘囿于理性主义的框架之内呢？从他1988年写的《写意传统》一文中说的“不尽意的言”和“意蕴无限的内容”这些表述来加以分析，他对自己过去的观念是有了不小的突破的。在写《文心雕龙创作论》中的“魏晋的意象言之辨”一节时，对与“言不尽意”近似的一类观点，王元化是将其批为“从‘体无’的唯心主义世界观出发”而持否定态度的。^[26]抛弃当时唯心、唯物置于对立地位的环境看，所谓“言不尽意”，其实就是一种非理性主义意味很重的神秘观点。要说清这个问题，我们需要借助对作为这种诗学的哲学基础的孔《易》来说话：“意”实际包含了“乾”与“坤”两种成分。单就“坤”一方说，它应当是意义同一的，因而是可“尽”的，是“意”中代表理性主义面向的稳定的“有”（being）。而单就“乾”一方说，它应当是意义非同一的，因而是“意”不可尽的；换言之，它是“意”中代表非理性主义的“变易”（becoming）。因此可以说，就孔《易》的模式来说，“意”总是理性主义与非理性主义两种面向的某种方式的综合。理性主义的内容，亦即所指，本来应是同一、可“尽”的；但由于形式，或称处于语言之中带有非理性主义的能指一面，是持续与“尽意”捣乱的；故而对本来应具有同一、确定“意蕴”的“内容”进行了不断的、散播式的干扰或称解构，致使整个“内容”也变得“意蕴无限”了。

当然，即便更新后的论述重点与王元化之前的重点有所不同，也并不意味着认为，他早年在写《文心雕龙创作论》时，对美和艺术应具有像有机体一般的意义的同一性这一原则就完全失效了，因为那是不同层面的问题。从王元化更新后的诗学观点出发，意义的能“尽”与不能“尽”之间，内容的“有限”与“无限”之间，应该也是有相当大的游移空间的。举例说，由意义而言，一般宋体诗属相对比较能“尽意”，而一般唐体诗属相对比较“不尽意”。由方法而言，前者所用的一般称为“赋”，后者所用的一般称为“兴”；而“比”，因其与“类”有不同程度的关系，而处在前后两者之间，一般为前后两者所分有（后面讨论到德里达对亚里士多德论比喻的看法时，还会回到这个问题）。

这样，我们就把王元化关于中国文学艺术属“写意型”的主张，与他在向德里达介绍中国诗学时所举的，由《周礼》与《诗序》提出的比兴（实际代表了诗之“六义”）贯穿起来了。当然，还要注意的是，王元化说的“写意型”，主要是从对中国传统中有“虚拟性”“程式化”特点的文学艺术的观察而提出的一种较深层次的理论而言的。为什么这样说呢？因为“虚拟性”和“程式化”的说法，从文本方面说，其实也揭示了“写实型”文艺中被掩盖的奥秘，即这些文艺从表面上看是裸现实的零度反映，而实质上则是在某种特定话语结构中的语言构成。这就与德里达的解构说达成了某种程度的一致性。但是虽则如此，这并不妨碍王元化把他素所喜爱的“写实型”文学艺术，比方说莎士比亚的戏剧或罗曼·罗兰的小说，放在一种比较黑格尔化的理性主义化的批评体系中，来进行分析而具其有效性。