王元化与中国思想中的理性主义探讨

前文讨论的是王元化如何从中西思想具有普遍性的方面着眼，来向德里达介绍中国文化的。那么除了在上述重点讨论的各自存在的、以语言意义所具的同一性与思维的逻辑性为代表的理性主义方面以外，王元化自然还应有涉及中国文化中以语言意义的非同一性，以及思维的非逻辑性为代表的非理性主义成分方面的介绍。如果拿西方思想打比方，如同对德勒兹有较深影响的如赫拉克利特、斯多葛、尼采、柏格森的哲学，而对德里达有较深影响的，则有犹太阐释学（希伯来宗教虽为基督教的来源之一，但无逻各斯之说），尼采、弗洛伊德（德里达对弗洛伊德的解读与拉康的解读有所不同）、海德格尔、列维纳斯的哲学等。这些思想自身虽然也逃不出德里达式的文本解构，但总的来说，置于德里达的解构主义哲学的谱系中，应该代表了一种支持对理性主义进行解构的力量。据王元化向记者做的回顾看，在与德里达的谈话中，他似乎没有向德里达详细介绍中国传统中这一方面的情况。我想这是因为，这一方面的内容，过去已被黑格尔的《哲学史讲演录》用作矮化中国哲学的理由。根据我的看法，在中国思想中，这方面其实主要可由老子在《道德经》中所说的，从意义角度而言处在“恍兮惚兮”状态的“常道”为代表。这方面的思想后来又由外来佛教思想的参与，形成了主张非同一性（佛家称为无自性）的“变”（becoming）的非理性主义思想。这是这些思想资源一直为西方非理性主义哲学家、思想家所乐于称道的原因。魏晋时代王弼代表的玄学在新的条件下，对老子的“常道”做了新的发挥。

王元化1960年代写《文心雕龙创作论》时，在当时所处的对唯心主义无保留地批判的环境下，王元化是将玄学与佛学合在一起加以批评的。^[10]但是改开之后的1980年，在为周扬起草的文章与1983年写的《玄学再估价》中，他对佛学与玄学的学术价值都做了充分的肯定。尤其在后边一篇文章中，王元化指出：“魏晋时代诸子又盛，应运而生的玄学家研究了本体论问题，研究了体用关系问题，进入了纯抽象的哲学领域。”^[11]如果按前文所述的德里达的宽泛的方式来理解“本体论”这一概念，我们就不至于对将王弼一类魏晋玄学家以“无”为本的思想称作一种与柏拉图式的本体论不同的中式本体论提出质疑。当然，王元化在这篇文章中关于玄学的讨论，尤其是对与老子思想有关部分的讨论，并不是从非理性主义性质这一角度去分析王弼关于“本体论”的论述的（这主要因为“非理性主义”在很长时间的中文语境里都属于一个甚至比唯心主义还要负面的术语）。

说到这里，我不能不简单地解释一下一个容易产生混淆的问题：这里说的非理性主义者常用的术语“变”，是从“有物混成”的“恍兮惚兮”状的、没有确定的同一意义的概念这一角度来表达的。它与概念可以把握的“移动”（movement）（也经常被人称为“变”）并不是一回事情。它与德里达说的以“踪迹”（trace）或“延异”（différance）的形式运行的“变”是比较接近的。换言之，这种“变”不是语言的所指能够具体描述的。为什么这样说呢？因为老子将不“可道”的“常道”，亦即这种不可用概念表达的“变”看做是通过言说“可道”之“道”（已被语言区分为所指的万物之“物”的根源）；有点像“踪迹”或“延异”，它是通过虚构而成为具有同一意义的文本的根源。当然这个根源，不是我们习惯上从日常时间向前追溯的那种根源。这个根源是绝对偶然的、没有日常时间性的、存在于无意识中的。不同于老子对这一虚构的、有同一意义的文本取否定态度，孔《易》除了对“乾”（近似“常道”）作为非理性力量的肯定外，对这一被非理性主义哲学家认为是虚构的、传达确定意义的理性的文本“坤”，孔《易》也取正面肯定的态度。换言之，孔《易》同时肯定了非理性主义与理性主义这两个面向（这里最容易产生混淆、不容易看透的地方的是，熊十力援儒家思想所称的本心或大生命，其实是非理性主义的，也即超越语言区分的；而能由语言区分的、属理性主义对象的所指，如称为文本、是者或“物”的，在佛家看来是“惑”或称“迷黯势力”，在儒家看来则是被肯定的“坤”成），故被熊十力称为具有“复杂性”的实体或本体。王元化在《玄学再估价》一文中着重强调了王弼《易注》的历史地位。王弼《易注》之所以在后世能站住脚，原因在它首先越过了汉儒企图用一种歪曲或变相的理性主义来覆盖整个对《易》的阐释，这就为《易》恢复原本所具有的能综合理性主义与非理性主义两种成分的性质创造了条件。到了现代，王元化曾师从过的熊十力在王弼及其后来者的基础上重新解释了孔《易》。他的晚年定论称“乾”与“坤”两个方面的相辅相成体现了“实体”（熊有时称其为“本体”）的复杂性。这种包含了两个面向的实体的复杂性，德勒兹在晚年著作《什么是哲学》（What is Philosophy）中论到他自己的哲学时也曾有谈及。德里达是一位与德勒兹思想倾向基本一致的后现代哲学家。其实，他的“世界在文本之中”，是一个承认“是”的命题，而他的“文本的意义在延异之中”又是一个肯定“变”的命题。如果将其从解构主义的语言换成本体论的语言来表达，也是在说“实体”或“本体”的一元中包含具有“变”与“是”两个面向的复杂性。王元化在与德里达谈话后答记者问时，将龙树既破“有”亦破“空”的、“空”（由缘合之变而没有自体）“有”（世界作为文本有虚构的存在）不二的中观思想作为德里达解构主义的参照，^[12]也是顺着这一思路而来的。(www.xing528.com)

王元化1991年在修改他1970年代末写的《熊十力二三事》时，在该文中增加了一段他对熊十力晚年“体用论”由佛家“摄用归体”到孔《易》“摄体归用”这一变化的理解。他赞赏了贺麟以“本心”说解释熊十力哲学的观点。王元化自己对熊的“本心”做了一番阐释，认为“所谓本心，即仁，即生生不息、凝成众物、而不物化、新新不已的‘绝对本体’”^[13]。究实质说，这是对“本心”说的非理性主义解释有所肯定的。在写《乾坤衍》，也即与王元化论学的时期，熊十力更进一步把他的“摄体归用”说改为“实体本身具有复杂性”的最后定论，以此论为他的“体用不二”之说建立更坚实的基础。从实际效果来看，经熊阐释的孔《易》原旨与德里达思想的近似之处在于，作为孔《易》之元的“乾”是主“变”的，它颇为近似德里达的“踪迹”；而“坤”则是从“有”的角度说的，颇近德里达所谓的“文本”。从某种意义上来理解，“乾”其实就是在不断地在对“坤”进行解构；但“坤”也在不断地使“乾”体现的冲撞力量凝定下来，实现其相对的确定性和同一性。

我在这里插了一段似乎游离于主题的话，从普遍性方面讲，中西两种哲学都各自包含了理性主义与非理性主义两个面向。不同处在于，在西方哲学中，有一种所谓“弑父”式的过程，也即先由理性主义杀了非理性主义（当然不可能杀尽），然后非理性主义又出来要杀理性主义，这样的极端化使其在逻各斯思想与反逻各斯思想两方面都能发展到极端，这是自有其长处在的；在中国哲学中，则是另一种情况，即理性主义的逻辑思想被非理性主义的“乾元”说包容了进去，以致失去了自己的独立身份，使它只能在非理性主义的笼罩下曲折地进行工作。往好处想，这种状态似乎能避免思想向工具理性方向异化；但这也使得，直到五四新文化运动，仍有从较完整的理性主义的角度来进行思想启蒙的必要性。了解了经熊十力解释的孔《易》，对从中国文化的视角了解德里达的思想会颇有助益的。从某种意义上说，孔《易》包容、消化了先秦名学的成果，这也可能是先秦名学走向衰落的原因之一。孔《易》对“变”与“是”两个面向之间的关系的理论推演，是一种远比柏拉图本体论更为错综复杂的中式本体论。与德里达在《哲学的边缘》一书在解构西方哲学时称西方哲学的表达其实是一种“隐喻”不同，中国哲学如孔《易》在解决其表述方法上遇到的困难时，经常直接诉诸比喻手法。这并不意味它的哲理如书中大量能喻本身一样，是一般生活经验的总结。小结一下上述讨论的大意：王元化在向德里达解释中西哲学讨论的问题具有普遍性时，是把重点放在中国思想中也有自己的（理性主义的）逻辑系统。但关于在中国思想中占主导地位的非理性主义色彩较强的思想，如老子的不可言说之“常道”，儒家的生生不息之仁，这些内容在他与德里达的谈话中虽可能未加详说，但可以从他改革开放后写的其他文章中归纳出来。