中国思想中的理性主义成分：王元化解析

从餐桌移到客厅后，王元化与德里达的对话，是围绕一个似乎更引起中国学界关注的主题：中西文化的比较。这个比较，被德里达在与王元化交谈中一句“中国没有哲学，只有思想”的话引出了一个使人为之愕然的开端。^[4]其实，按我们通常的考虑，德里达这句话，是可以通过另一种意思稍有区别，但却更为稳妥的方式来表达的。他可以说：“中国没有以逻各斯思想为中心的哲学，但有用其他方式来思考的哲学。”或者，他也可以用一些中国学者的方式来表达，说：“中国哲学是没有本体论的哲学。”这样也许可以使他的想法，与他的文本永远处在延异状态之中的理论趋于一致。用解构主义方法思考，哲学这个概念本身是处于延异之中的；用黑格尔的方法来思考，哲学这个概念的普遍性，是不一定能涵盖不同哲学自身所具有的特殊性的。虽然，按王元化的理解，以黑格尔哲学的体系强制性要求，特殊性对普遍性会有不得已的服从。然而我们可以看出，德里达的表达有问题。从西方哲学看，即使柏拉图哲学被视为代表西方哲学主流，西方哲学毕竟也不是由柏拉图一家所垄断的；主流哲学所不能涵盖的非主流哲学也形成了主流之外的特殊性。如德勒兹与当今走红的齐泽克，都继续使用本体论这个术语来表达自己哲学思想中包含的内容。^[5]

当然，王元化没有从这个角度去进行论述，他的论述是从一个他认为德里达有被黑格尔《哲学史讲演录》误导之嫌的角度来展开的。这个角度便是从中国古代是否存在逻辑思维来看中国是否有哲学。王元化的想法自有他的道理，因为即便假设中国哲学是一种反逻各斯的非理性主义成分很多的哲学，对这种哲学的表述仍然需要某种逻辑思维。就像佛学中许多思想是不在逻辑掌控之中的，但讨论佛学依旧需要受过因明学这样的逻辑思维的训练。王元化在与德里达对谈之后的答记者问中，将先秦名学与魏晋玄学的本体之学（其内容其实是存在于在逻辑之外的）两种内容差异较大的学问加以衔接，便是因为这一道理。估计王元化在向德里达介绍先秦名学时，也顺便谈及了魏晋玄学，并将其称为本体论。^[6]

虽然在向记者回顾对谈的情况时，王元化没有具体披露在与德里达近两个小时的对谈中他是如何具体地向德里达介绍中国哲学的；而且他向记者披露的内容，是否与现场谈话完全一致或是有所增减，我们不得而知。但是联系他向记者做的介绍与他在80年代后一些文章中有关中国哲学的意见看，两者是基本一致的。有了这些文章做参考，便不难看出，他与德里达谈话中的观点并不是为了向德里达立异而做的临时对应。想来，王元化向德里达介绍的重点是放在先秦名家、墨子、荀子（王元化说“荀子对儒墨显学都有所修正”^[7]）一系涉及逻辑思维内容的哲学家。换言之，也即用老子话说，是从属“道可道”（可言说）的“非常道”，具有确定意义一方面的思想来进行介绍的。自然，没有具确定性意义的概念，也就没有逻辑。墨子的名辨学随晋代鲁胜的《墨辨注》的亡失而大体失传，但王元化在1983年曾称其有“光辉灿烂的耀目异彩”^[8]。不过，荀学与被孔《易》（指经孔子或其弟子撰写或编辑的《易传》，下同）吸收的逻辑成分还在。在与德里达的对谈中，王元化花了大部分时间向德里达介绍的，正是这一传统如何在中国先秦时期存在及以后如何“发生断层”的。按照德里达的理解，西方哲学主要是由这一理性传统构成的。而按王元化的介绍，这些内容也是构成中国哲学不可缺少的一个方面；但在德里达听来，这是他的解构主义之所以必要的一个主要理由。

这里有一点我不甚了解的地方，也就是在访问中国之前，德里达读过哪些中国哲学方面的书。其实，冯友兰两种早有英译本的中国哲学史与陈荣捷用英文归类编写的中国哲学资料书，五四新文化运动中由胡适开启而重新发掘的中国古代逻辑思想内容，都有专章发掘介绍。从王元化的多次评论看，他是不赞成把这些发掘整理看成是对西方哲学简单依旁的结果。虽说德里达也精通英语，但如果他过去没看过这些书，或者没有认真看过这些书，那么对他来说，王元化的介绍可能会使他有茅塞顿开的效果。然而根据我的推测，德里达来华之前，一些先入为主的看法很可能部分地来自法国汉学家于连写的书。我过去对法国后现代主义哲学家谈到有关中国文化的信息都比较关注。多年前我见到在德勒兹的一本著作里，于连对中国文化的论述被引述了一次。因为这是很罕见的情况，所以对于连的名字有了印象。大约是2004年，杜小真的《远去与归来：希腊与中国的对话》出版后，我很快抱着热情买来拜读。读后的印象是，于连眼里中国思想的精华缺少一种包含与西方思想可交流的概念，它只是启示人如何通过偷梁换柱、暗度陈仓的方法来神不知鬼不觉地获取成功的智慧。这对不了解中国文化的读者确乎会产生一种“中国没有哲学”的感觉。这与我熟悉的中国文化有比较大的距离。但德里达如果因读了他的书而产生“中国没有哲学”的印象，那也是情有可原的结果。当然，这与作为德里达的半个思想先驱的海德格尔晚年提出的，要以思想来终结哲学的蓝图，也有其相应性的。

有趣的是，据王元化关于这次谈话的回顾，在他介绍了先秦名学等一系列中国思想之后，德里达并未表示任何异议。王元化截断众流式的介绍大约使德里达有了较深的印象：像中文含有象形意味书写的成分并非中文书写的全部一样，中国文化并非完全缺乏逻辑思维。更重要的是，王元化的介绍应当也是德里达所乐于接受的，因为这些介绍向他证明了他提出的“解构”，在文化向全球化发展的趋势中，是不同文化的普遍需要。只不过，在受柏拉图逻各斯中心主义影响最深的西方文化中，它显得尤为为急迫罢了。(www.xing528.com)

饶有趣味事还有，在德里达发表了“中国没有哲学”的使人听之愕然的观点后，他似乎并未顺理成章地说“中国没有本体论”；相反，两天之后在上海社科院的座谈会上，德里达反而认为中国是有本体论的。在受到了中国学者的断然否定之后，他还后退一步地说：“解构主义可能有各种不同的形式和运用，中国也有自己解构的问题。中国现在没有本体论，也许将来会发明出一种本体论来。”^[9]我想这是因为，对于本体论问题，与将柏拉图视为本体论的垄断者的中国同行有所不同，德里达在对本体论的理解方面，有他自己的看法。在上海社科院座谈会的开场白中，德里达解释道，本体论在西方乃是由对系词“是”（being）（其实being兼有现代汉语中的“是”与“有”两种意义，因为“是”连接的主、谓两方应是等同的；在量词省略后，这一特点被掩盖了；而“有”具有分有的性质，这成了黑格尔在自己的本体论中发展出具体的普遍性一说的根据）的研究而开始的。在这点上，德里达与他的中国同行的看法并无不同。但是在德里达眼里，“是”后来脱离了系词的原意，成了被熊十力称为如佛家说的“法”或汉语说的“物”一样的，泛指一切相的、无所不包的大共名。因而以西方的系词“是”这一字的演变的特殊性，否定中国文化中有研究类似领域的学问，容易引起一种结论，即不存在一种在不否定各种文化之特殊性的前提下，承认不同文化中也存在着具有普遍性的学问，以致影响德里达与王元化都主张的中西文化的可交流性。这里与此有关的一个理解要点是，德里达对柏拉图的批评，绝不限于由柏拉图建立起来的一个关于“是”的超经验而存在的、纯逻辑的推演领域；他的批评对象，其实是与柏拉图理念具有相关性的语言文本（按他的说法，世界也在这个文本之中）意义具有的确定性，或称同一性。其实即便是西方的经验论，也不是在完全脱离语言意义同一性的支撑下而能独立开展的。

德里达写过一本叫《丧钟》的书，示范了将理性主义哲学家黑格尔的文本与法国当代荒诞派文学家日奈的文本置于对照之中，发现两人的文本各自有其可被解构的缺口，借此显示延异是所有文本本身固有的自然品质。与德勒兹哲学根源于尼采不同（德里达也受到尼采的重大影响，并写过关于尼采的专著，但他毕竟不像德勒兹那样把尼采思想直接当作自己思想的基础），在德里达真正的思想前辈，犹太哲学家列维纳斯所吸收的犹太阐释学的影响下，德里达在他著作中较少像德勒兹那样，直接从本体论的角度进行他的解构。但这不妨碍德里达认为，语言意义的同一性其实是“是”向“是者”转变的体现，这两者相辅相成，因而从语言问题也可以带出本体论问题的讨论。这样说来，即使中国语言从意义具有的同一性方面来说，相对印欧语言要来得弱势，但绝不可否认，它也部分地包含了意义同一性的因素。也可以说，中文更凸显了同一性与不同一性之间的紧张与某种程度的调和，这便使中文有了本体论所涉及的与“是”的实际意义有关的问题，这也就认可了德里达对自己的解构主义具有一定普遍意义的期许。

这里我要附带说一句，理性主义（王元化运用的黑格尔的“具体的普遍性”思维方法也应归入理性主义范畴，但后文将谈到他后期思想对理性主义思维方式有一定程度的突破）坚持的语言意义具有的同一性，或曰逻各斯，究竟有什么用处？因为事实上，不但后现代主义哲学家看出了语言意义的同一性为一种虚构，就连拉康式的黑格尔主义者齐泽克，都承认语言符号所指的同一性是持久地受到能指具有的“象征性”（symbolic）的动摇；但齐泽克仍认为语言意义的具有“想象性”（imaginary）的同一性是重要的，因为没有这种想象的同一性，不但失去人际交流的可能性，而且失去了实践中做出任何决断的可能性。他做的比喻是，在大森林里迷失的人在没有任何方向线索的条件下，也须虚构一个正确的方向，以避免无法行动。我想这也是上古时代中占卜文化的根据。这个例子确实说明，即使在意义被认为呈漂浮状态的后现代，何以坚持意义具有同一性的本体论思维仍有其重要性。