牟宗三的道德形上学：道不远人

唐君毅的文化哲学，实际上已从形上学、宇宙观上论证了道德理性的地位。牟宗三则不从文化哲学的角度，而是从道德的形上学的层面，直下地论证道德主体即宇宙本体。他通过对西方哲学（主要是康德哲学）的深入理解来透视中国哲学（特别是宋明理学），重建中国哲学。他的原创力尤其表现在他创制的“两层存有论”上。这是当代新儒家哲学的一个标志，也是第三期儒学的一个范本。

牟氏哲学以“智的直觉如何可能”作为突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上学之可能与否，关键在于智的直觉是否可能。在西方哲学传统中，智的直觉没有彰显出来，而在中国哲学中却有充分的显现。中国儒释道三家都肯定智的直觉。儒家孟子所谓“本心”、张载所谓“德性之知”“心知廓之”“心知之诚明”，都是讲的道德创生之心，其知也非概念思考知性之知，乃是遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。创生是重其实体义，圆照是重其虚明（直觉）义。这里没有内外、能所的区别。在圆照与遍润之中，万物不以认知对象的姿态出现，乃是以自在物的姿态出现。

牟氏又论证了道家与佛家的“智的直觉”。在道家的方式下，智的直觉是在泯除外取前逐之知而归于自己时之无所住无所得之“无”上出现的。这不是不可能的，只是康德也不能够了解这样的智的直觉。但道家的智的直觉侧重在虚寂方面说，其所谓“生之畜之”是消极的“自化”之义，不似儒家由正面凸现本心仁体之创生性。道家所开启的是艺术的观照境界，而不是道德的实践境界。道家所成就的智的直觉的型态，是虚寂圆照的境界，此之谓“无知而无不知”。佛家的智的直觉寄托在圆教之般若智中。般若智的圆智恰与识知相反。识之认知是取相的，有固定的对象和能所的对待。但在圆照下呈现的实相却非对象，不在能所对待的架构之中。佛家缘起性空的智心圆照是灭度的智的直觉。若于此说物自身，则实相、如，即是物自身，即是“无自己”的诸法之在其自己。至于识之执而有定相则当即是所谓现象。牟氏认为真正的圆教在天台宗，在天台，智的直觉始能充分朗现。

“道德的形上学”在牟宗三看来并不同于“道德底形上学”。前者指的是由道德的进路来接近形上学，或者说形上学是由道德的进路来证成；后者的重点在说明道德之先验本性。前者必须兼顾本体与工夫两面，甚至首先注意工夫问题，然后在自觉的道德实践中反省彻至本心性体；后者并不涉及工夫论，而只是把这套学问当作纯哲学问题，不知它同时亦是实践问题。

总之，牟宗三依据儒家孟学一系的理路来融摄康德哲学，指出我们的道德意识所呈露的道德本心，就是一自由无限心，而本心的明觉发用，所谓德性之知，就是智的直觉。通过道德的进路，在我们人这有限的存在里，智的直觉不但在理论上必须肯定，而且在实际上必然呈现。就道德主体之为一呈现而不是一假设而言，道德本心就是道德的实体，是创发纯亦不已的道德行为的超越根据，也是智的直觉的根源。就道德主体的绝对普遍性而言，道德本心不但是开道德界的道德实体，同时还是开存在界的形而上的实体。它既创发了道德行为，就在纯亦不已的道德实践中，遍体万物而不遗，引发“於穆不已”的宇宙秩序。(www.xing528.com)

据此，牟氏建构了两层存有论：本体界的存有论（无执的存在论）和现象界的存有论（执的存有论）。牟氏认为，康德所说的超越的区分，应当是一存有上的区分，但它不是一般形而上学所说的本体与现象之区分，而是现象界的存有论与本体界的存有论上的区分。在现象界的存有论中，现象也是识心之执所执成的。

在牟氏哲学系统中，本体界的存有论与现象界的存有论相配合，完成一圆实的“道德的形上学”。这两层存有论，是在成圣成贤的实践中所开展出来的。牟氏通过道德实践对有限存在的无限价值作出了本体论的论证，其枢纽是把道德本心不仅视为开道德界的道德实体，而且视为开存在界的形而上的实体。无执的无限心，通过自我坎陷（自我否定）转出、曲致成为有执的有限心，开出现象界。同一对象，对无限心及其发用（德性之知或智的直觉）而言，是物自身；对有限心及其发用（见闻之知或感触直觉）而言，是现象。在认知之心之外无现象，在智的直觉之外无物自身。

我们亦有理由对牟氏“两层存有论”的“道德的形上学”提出批评。与熊十力的“摄用归体”“称体起用”，唐君毅的“道德自我”创生“人文世界”一样，牟氏之“本心”“良知”开出两层存有论的构设，并没有跳出，毋宁说更加强化了宋明心性论，尤其是心学一系的心体、性体合一说的模型。从总体上，他们无限夸张了道德个体和道德主体的道德理性、道德直觉的无限性和超越性，将其视为整个世界的创造之源。