郭齐勇解析亲亲相隐争论

20世纪50年代初期以来，一直到“文化大革命”，中国大陆朝野上下，尤其是知识人，对中国文化，特别是儒家文化有很多误解，基本上把这些文化精神资源统统作为现代化的负面与对立物，其流风余韵甚至延续到今天。这也影响了今天中国的文化建设与道德建设。

2002年，我偶然看到当时的同事刘清平兄发表于《哲学研究》等报刊上的文章，才知道清平兄等对《论语·子路》的“父子互隐”章、《孟子·尽心上》的“桃应问曰”章（简称“瞽瞍杀人”或“窃负而逃”章）、《孟子·万章上》的“万章问曰”章（简称“封之有庳”章）等文本，乃至对中国古代血缘家族社会所产生的道德有相当尖锐的批评，乃至认为儒家是现代贪污腐败的根源。这是沿习20世纪50年代初期至文革时期对儒家的看法，且在此方向上更加发展了。

面对中国现代文化建设，我们更迫切的任务是要有中国文化的自觉与自信，建树中国文化的主体性，因而需要正本清源，拨乱反正，理性思考中国文化的根源性与现代性的问题。我们当然要吸收、借鉴西方文化，而且近代以来中西文化已交织、融合很深，互有彼此。但改革开放后的全盘西化思潮，沿习苏化以降与传统文化全面、彻底决裂的教条主义，变本加厉，更加动摇中国文化之根，这并不利于中西文化的健康整合。我觉得需要抓住“亲亲相隐”这一个案，来从理论与历史方面展开辩论，通过此案例弄清真相，学会如何解读经典，如何全面体察儒家文化与中国文化，不能再信口雌黄了。何况“亲亲相隐”在中国历史上，特别是在社会史与法制史上对抗拒皇权专制主义与法家效率主义，保护私人领域与空间起过良性的作用，从现代人权的观念对“亲亲相隐”可以作创造转化，而现行刑法等制度中有一些沿习革命法、不许亲属容隐的不良法还没有根除与改善，因此从现实关怀上考虑，我觉得更有必要辩论一番。这场争论发生在2002年至2004年。

2004年，我把我与孟子专家杨泽波先生及同好丁为祥、龚建平、文碧方、胡治洪兄等人与刘清平、黄裕生、穆南珂等先生论战的文章搜集起来，又在朋友、学生的帮助下，广为搜集了中外学者的相关论文，编为《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，由湖北教育出版社出版于当年11月出版。这一论文集对于理论探讨与拨乱反正有积极意义，不少学者对我的工作表示感谢，对我等的论证表示信服与赞许。前不久见到云南师大伍雄武先生，他还对我说，在读到我主编的这本《争鸣集》之前，他还是持“文革”中流行的看法的，读了此书，觉得有道理，看法变了。他肯定《争鸣集》有正本清源之功。

由于搜集的文章很全，有理论深度，有历史感与现实关怀，这本书很有参考价值，即使将来再过几十年，人们讨论血缘亲情与相关道德、法律诸问题，只要是尊重、恪守学术规范的，仍然必须通过它而不能绕过它。

在这部论文集中也并非只有两方，还有对两方都持批评的一组文章，即第三方。其实还有不能归于以上三方的一组文章，即我考虑到读者搜集相关文献的不便，为方便大家，我把当时我与朋友所见到的数十年来海内外法学界与哲学界与此相关的论文与译文，搜集在一块。这些文章都不成于一人一国一时，观点各异，也并非只为了论战一事，与这场论战没有直接干系，不能归于哪一方。当然，这些文章都与儒家伦理，特别是亲情、孝道、“亲亲相隐”有关系。

我的另一位以前的同事、现在华中科技大学哲学系工作的邓晓芒兄为清平兄打抱不平，于2006年写了四篇文章批评我与我主编的《争鸣集》中我方的观点，要求《学海》杂志一次刊出。《学海》主编把这四文发给我后，我即请我的四位朋友胡治洪、丁为祥、龚建平、陈乔见兄分别回应晓芒的这四篇文章。

双方争鸣的主要的、大一点的问题是：究竟应当如何评价“亲亲相隐”、“亲情”“孝道”乃至儒家伦理，甚至如何进行中西容隐制、乃至中西文化之比较，如何评价中国传统文化？双方争鸣的一个小一点的问题是：苏格拉底支持“子告父”吗？

晓芒兄把他的相关文章结集为《儒家伦理新批判》，于2010年7月在重庆大学出版社出版。针对《儒家伦理新批判》，我与朋友们也把我们响应晓芒兄的文章，学界其他学者批评、响应晓芒兄的文章，还有并非批评、响应他，但内容上有相关性的文章，汇总结集成《〈儒家伦理新批判〉之批判》，交武汉大学出版社出版。总括起来，晓芒兄的“儒家伦理新批判”并不“新”，仍然停留在“文革”大批判寻章摘句、打倒一切的思维水平上，可谓漏洞百出。

首先，晓芒兄对儒家“亲亲互隐”的理解从根子上就大错特错了。本来，在儒家看来，“亲亲相隐”既是义务，又是权利。说亲亲兼容隐在父子之间、亲人之间确属义务，是说如果不履行这一义务，或将这一义务置换为一种权利，就会导致孔子所批评的“一父而载（再）取名”（即告父而买名声）的现象，——从“反右”到“文革”的亲人相互揭发的惨剧也反复证实了这一点。另一方面，儒家肯定亲属隐罪又是人的天然的权利。儒家反对法家的国家利益至上主义，强调仁爱与恩亲才是维系社会秩序的根本，伸张老百姓有不容让渡的生命权、生存权、亲属权、容隐权、族权、自治权，在经过长期的历史发展后，形成了系统、完善的容隐制。传统儒家型社会中的个体、家族、宗族、社团、地方，即运用这一权利与皇权相制衡。(www.xing528.com)

但在晓芒兄看来，对个体而言，“亲亲互隐”只是一种血缘私情，所以他就要强调“六亲不认”，并且认为只有“六亲不认”的人才能全心全意地担当社会公义；而从社会公义的角度看，则只有彻底拔除了这种人伦亲情以至于“六亲不认”，才能全心全意担当社会公义。殊不知，对个体而言，这就成为一种完全无视人之基本权利的极端专制主义了，——个体也就完全成为社会公义的担当符号了。他所坚持的实际上是个体必须无条件地放弃这一权利。辩论到最后，晓芒兄又因为西方已经有“亲属容隐”的法权，所以认为应当从西方引进这种权利，而一定要死守他的底线：中国的亲属容隐观念与制度中丝毫没有“权利”的义涵。这就完全成为一种“只许州官（西方）放火，不许百姓（中国）点灯”的逻辑了，似乎凡是西方有的都是好的，而中国有的都是坏的。难道人类没有共性的东西？他之所以这么做，与他大谈特谈的所谓的忠孝立国有关。他简单化地把“孝”（“忠”）等同于盲目、绝对地服从一个权威的父亲（君王），把“忠”理解为最大的孝亲原则。因此，在他看来，孝与忠、“亲亲互隐”与“大义灭亲”本质上都是家庭原则，而它就是中国体制性腐败的根源。然而，事实是，儒家处理家与国、亲情与法律的基本原则是“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，儒家区分了私人领域与公共领域，在礼治中有不同的规矩与处理方式，而不只是一个家庭原则。所谓“家国同构”，在历史诠释上应有限度。由于他的不理解，所以得出了“满门抄斩”和法家的“连坐”并没有破坏儒家“亲亲相隐”的荒谬结论。

关于“窃负而逃”的争论尤为激烈，这本不是历史而是儒家巧妙的伦理理论辨析之设计。晓芒兄把它定性为“损人利己、蔑视人权、践踏公义”，“利用职权逃避惩罚”，“是地道的腐败”，“是典型的徇情枉法的腐败行为”和“以权谋私”。其实，《孟子·尽心上》中“窃负而逃”的文本可分解为两层：第一层，孟子答桃应曰“执之而已矣”、“恶得而禁之”，语气果断坚决，表明孟子具有相当的法治意识，肯定身为天子的大舜无权干预皋陶执法，这也蕴含了行政权（舜）与司法权（皋陶）应相互独立的观念。第二层，孟子的设计是，让大舜“弃天下”，然后“窃负而逃”。“弃天下”意味着大舜已然放弃了公权力，当然也就不存在腐败一说。晓芒把“今天一些官员利用职权将自己有劣迹的亲属移居国外以逃避惩罚”来模拟舜“窃负而逃”，恰好犯了一个“不当模拟”的逻辑错误，就其本意而言，孟子在此突出的是亲情、天爵比天子之位等人爵在价值上更重要、更值得追求，因为前者是内在的，后者是外在的。就此而言，我们称赞舜的行为是一种美德，有何疑焉？至于孟子对正义和人权是否关注，我们只需引证他的一句话，就足以说明问题，即“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）。

其次，晓芒兄对这场争鸣中所涉及的一个重要西方文化精神参照系即柏拉图的《游叙弗伦篇》的理解亦从根子上彻头彻尾的错了。他为了反驳“亲亲相隐”作为一种人性的共同性和普遍性，竟然把苏格拉底非难和劝阻游叙弗伦控告其父解读为苏格拉底“赞同甚至鼓励”游氏控告其父，对于这样一个“惊人的误解”，他反复发文再三狡辩，最后总结时却闪烁其词地声称像这种“具体的问题”并不重要，重要的是一些“理论问题”。晓芒兄一再宣称其“新批判”是“摆事实、讲道理”，为何在涉及“新批判”赖于立足的参照系时，却反而抛开具体的事实问题而高谈阔论所谓的理论？这样建基于对中西经典及其义理精神双重误读之上的“新批判”，岂非空中楼阁？

总而言之，争论下来，我们愈发认为，“亲亲相隐”是符合人性的、具有普遍性的观念，它蕴含了对人权的尊重，以及家庭和邻里乡党等私人领域应当充分享有自治的观念，而这些深刻的思想实际上与现代人权、法治观念遥相契合。基于以上认识，我们呼吁，有必要修正我国现行法律中的相关条文。其实，晓芒也认可“引进或重建以新的法制原理为基础的容隐制度”，不过其前提却是“在取消中国古代容隐制度的基础上”，撇开他视传统与现代不可两立的思维惯性不论，他实际上又羞答答地承认了“亲亲相隐”和“容隐”的合理性。不过，这与他十分赞赏“大义灭亲”的思想观念以及“新批判”的初衷相违背，这一点，恐怕他并无自觉。

需要说明的是，我及我的同道与晓芒兄的分歧还不只是某些具体文本解读上的分歧，而是根本的分歧，是文化立场、心态与研究方法论上的分歧。他标新立异提出的所谓“新批判主义”，对中国文化极尽谩骂、诋毁之能事，与“文革”大批判相比，并没有任何新的东西。如果勉强说有什么“新”的东西，那就是更加离谱，更加渲染、放大民族的劣根性，全盘否定中国人的人性、人格与道德价值。

20世纪80年代中期，面对文化虚无主义与自戕主义的思潮，张岱年先生多次发表文章与演讲，指出：“假如中华民族只有劣根性，那中华民族就没有在世界上存在的资格了，这就等于否定自己民族存在的价值……一个延续了五千余年的大民族，必定有一个在历史上起主导作用的基本精神，这个基本精神就是这个民族延续发展的思想基础和内在动力。”对于内涵丰富的“孝”“忠”等传统德目，乃至传统道德价值系统，只要我们本着理性地、历史主义的、具体分析的心态与原则，谨慎地批判、克服、剥离、剔除其理论的局限、历史的负面与在社会生活流传过程中的弊病，作创造性的转化，完全可以把其中的灵魂、精华纳入到现代文明的价值系统之中。愚忠愚孝随时代有所淘汰，但仍有遗存，这肯定是要批判、克服的，但不能不加分析地把历史上的“忠”全等于“愚忠”，“孝”全等于“愚孝”，也不能老是让祖宗、先儒代人受过，为现在的一些体制问题与不法贪官开脱罪责。做一个现代社会的中国公民，首先仍然要有孝心，仍然要忠诚，当然“孝”“忠”的内涵有了与时俱进的改变。不忠不孝的人，如何能做好公共事务？！中国现代文化与道德文明建设，不能建立在沙漠上，不能建立在对中国传统文化与道德资源的“彻底决裂”“斗倒批臭”“信口雌黄”之上。这也是对改革开放三十多年思想遗产的继承。

我非常赞赏蔡元培、张岱年等先生的文化立场与文化心态。中国文化的现代化需要我们向博大谦虚的、有敬畏之心的、有远见与主心骨的这些老前辈学习。他们才真正懂得中西文化与哲学的真谛，并指出了我国现代公民社会中公民道德建设的中正不偏之路。这也说明，对于复杂多样、丰富多彩、源远流长的中国传统文化（包括其宗教、哲学、道德、伦理、政治、法律文化等），只有尊重她，完整、全面地理解她，才有可能真正理性地扬弃（既保留又克服、既继承又发展）她，任何简单化、片面化、绝对化，都是无益的。

【注释】

[1]本文原题为“《〈儒家伦理新批判〉之批判》序言”，载《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉大学出版社2011年7月第1版，今题为编者所加，选入本书时有删节。