古希腊和罗马的智慧被冷落了几百年，有时还遭敌视，文献散失、被焚，幸存下来的残卷保存在寺院的阁楼和图书馆中，到16世纪又重新得意成为显学。在欧洲的知识精英中涌现出一种共识：到那时为止，世界最优秀的思想存在于从帕台农神庙建成到罗马陷落那段时期的希腊城邦和意大利半岛上极少数天才的头脑中，方今读书人的当务之急就是熟悉这些著作的丰富的内容。于是包括柏拉图、卢克莱修、塞内加、亚里士多德、卡图卢斯(1)、隆基努斯(2)与西塞罗等的主要著作，以及一些经典作品的选段——如伊拉斯谟(3)的《警句》与《名言录》、斯多布斯的《观点》、安东尼奥·德·格瓦拉(4)的《金色信札》以及彼得罗斯·克里尼托斯的《尊贵的学问》——都重新出版，遍布欧洲各国的图书馆。
在法国西南部，波尔多以东30英里处一座郁郁葱葱的山头，坐落着一幢华丽的城堡式巨宅，黄色石墙上覆盖着深红屋顶。
那是一位中年贵族同他的妻子弗朗索瓦丝、女儿莱奥诺以及仆从和牲畜（鸡、羊、犬、马）的住家。这所房产是米歇尔·德·蒙田的祖父用家族从事渔业的收入于1477年置下的，到父亲一辈又加盖了两翼，并扩大了耕地。蒙田本人从35岁起就接管了这片产业，不过他对理家毫无兴趣，而且对农业一窍不通（“我连卷心菜和莴苣都分不清”）。
他宁愿在城堡一角那座塔楼的三层楼上圆形书斋中度光阴：“我一生中的多数日子，每一日的多数钟点都是在那里度过的。”
书房有三扇窗（按照蒙田的说法，毫无遮拦地把美景尽收眼底），桌一张、椅一把、书千卷——哲学、历史、诗歌和宗教——排放在半圆形的五层书架上。蒙田就是在这里从由马尔西里奥·菲奇诺翻译成拉丁文的柏拉图文本读了苏格拉底（“古往今来第一智者”）向不耐烦的雅典陪审团所作的坚定不移的讲话；在这里，他通过第欧根尼·拉尔修的《生平》和1563年德尼斯·朗班编辑的卢克莱修的《自然颂》读到了伊壁鸠鲁的快乐观；也是在这里，他一再地读1557年巴塞尔新版的塞内加作品集（这位作者“特别对我脾气”）。
他自幼就是以古典著作开蒙的，拉丁文是他的第一语言。七八岁时已经学了奥维德(5)的《变形记》。16岁以前，他买了一套维吉尔(6)的著作，熟读《埃涅阿斯记》，还有泰伦斯(7)、普劳图斯(8)的作品以及凯撒的《评论集》。他嗜书如命，所以任波尔多市议员13年之后，决心引退，以便完全献身于书。读书是他生活的慰藉：
它在我退隐中慰我良多，令我摆脱百无聊赖之苦，随时助我从烦人的应酬中脱身。它能磨钝痛苦的刀锋——只要不是那无法抵御的剧痛。无以解忧，唯有读书。
但是书斋的书架及其所包含的对智力活动的无限敬仰并不是事情的全部。只要站在房间的中央，仰望天花板留心观察，就可以看见木梁上的57条语录，那是蒙田在16世纪70年代中期从《圣经》和经典著作中摘录出来让人刻上去的，这些语录表现了对有思想的益处的深刻保留：
人生至乐在于绝智。——索福克勒斯
你可曾见自作聪明的人？疯子可能比他略胜一筹。——谚语
最确定不过之事唯有不确定，最可悲而最骄傲者莫过于人。——普林尼
万事令人厌烦，人不能说尽。——《旧约全书·传道书》
古代哲人相信我们的理性力量足以赋予我们其他生物所得不到的幸福和伟大。理性使我们能控制情欲，纠正本能造成的错觉。理性能缓和我们身体的原始欲望，引导我们与自己的食欲和性欲之间保持平衡的关系。理性是成熟的，几乎是神奇的工具，帮我们把握世界、把握自己。
西塞罗在《图斯库卢姆谈话录》（书斋中有一本）中对智力工作大加赞赏：
没有比做学问更美妙的职业了；做学问就是使我们在今世了解物质的无限，了解自然界、天、地、海洋的无比伟大；做学问教给我们虔诚、克己、心胸宽大，它把我们的灵魂从黑暗中拉出来，让它见识万物——最高的、最低的、最先的、最后的，以及所有在两端中间的；做学问给我们以过美好幸福生活的手段，它教给我们如何无怨无惑地度过一生。
尽管蒙田家藏千卷书，而且得益于良好的古典教育，这段赞辞却使他愤怒填膺。这段话与刻在梁上的语录的精神截然相反。他一反平时的性格，以这样激烈的言词表达他的愤慨：
人其实是很可怜的……听他吹牛……这家伙是不是在描述全能而不朽的上帝！实际上，成千上万的村妇在自己村子里过着比他（西塞罗）更宁静、平和、有恒的生活。
这位罗马哲学家傲然无视这样的事实：大多数学者的遭遇都是极端不幸的；在天地万物中唯独人被选中去承受骇人听闻的苦难，以至于在黑暗的深渊中我们常恨自己生而为人，还不如蚂蚁和乌龟。
或者山羊也好。我在离蒙田的城堡几公里外，高舍地方的小村庄中一家农场院子里看见它。
它从来没有读过西塞罗的《图斯库卢姆谈话录》，也没有读过他的《论法律》。但是它很满足，嚼着莴苣叶，时或像一位老妇人表示不满那样摇摇头。这种生存状态未尝不值得羡慕。
蒙田自己被这一想法所打动并加以发挥：像动物一般生活强似拥有巨大书斋的理性的人的生活。动物生了病本能地知道如何照顾自己：山羊受了伤，能从几千种植物中找出白鲜草来，乌龟让毒蛇咬了自动就去寻找牛至，鹳鸟能给自己用盐水灌肠。相反的，人只能依赖昂贵而误人的医生（药箱里装满了怪诞的配方：“蜥蜴尿、大象粪、鼹鼠肝、从白鸽的右翼下抽出的血，还有，给阵发性急腹痛患者用的研成粉末的耗子屎”）。
动物无须长期学习也能理解复杂的思想。金枪鱼是自发的天文学专家。据蒙田称，“不论它们在哪里遇到冬至，就留在那里直到下一次春分。”它们也懂几何和算术，因为它们结队而游，成完美的立方形：“你只要数其中一行，就可得出整队的数目，因为长、宽、高的数目都是一样的。”狗有一种内在的对辩证逻辑的理解。蒙田讲述有一只狗找他的主人，来到了三岔路口。它先望望一条路，然后再望望另一条，最后决定沿第三条路跑下去，因为它肯定主人一定选择了这条路：
这是纯粹的辩证法：那条狗用的是析取和连接命题法，穷举命题的各个部分。它是完全自学来的还是从特拉布宗的乔治的《辩证法》那里学来的，这有关系吗？
动物在恋爱问题上也占上风。蒙田怀着羡慕之情读一头大象爱上亚历山德里亚的一名卖花女的故事。当这头大象被牵着走过市场时，它懂得如何把皱皱的象鼻子滑进她的领口，以任何人类达不到的灵巧手法摩挲她的乳房。
没有经过试验，最低等的农场牲畜也能胜过古代顶尖智者的超然物外的修养。希腊哲学家皮朗(9)有一次乘船旅行遇到了大风暴。所有的乘客都惊慌失措，害怕那脆弱的船不堪汹涌怒潮一击。只有一名乘客没有失态，静静地坐在一角，表情泰然自若。那是一头猪。
我们还敢说拥有理性的好处是为了缓解我们的苦难吗？（我们把理性抬得那么高，并且据此认为自己可以君临万物之上。）如果有了知识，我们失去了没有它反倒能够享受的宁静，有了知识，我们的生活状态还不如皮朗故事里的猪，那要知识作什么呢？
思想是否给了我们任何值得感谢的东西，是大可质疑的。
我们获得了反复无常、犹疑不决、怀疑、痛苦、迷信、焦虑（为可能发生的事，即使是死后）、野心、贪婪、妒忌、艳羡、桀骜不驯、疯狂、食欲难填、战争、谎言、不忠、背后中伤和猎奇。我们以公平、善于推理的理性以及判断和认知的能力而自豪，但是我们为此付出的代价之过分也异乎寻常。
果真可以选择的话，蒙田大约最终也不会选择像山羊一样生活——那只是极而言之。西塞罗描绘了一幅理性的仁慈的图景。过了16个世纪之后，由蒙田来提出其反面：
自知说了或做了蠢事，那不算什么，我们必须吸取的更加充分而重要的教训是：我们都是大笨蛋。
最大的笨蛋就是西塞罗这样的哲学家，因为他们根本想象不到自己竟会是笨蛋。对理性的错误自信就是产生白痴的源泉——同时，间接地也产生缺陷。
蒙田坐在他的画栋雕梁下勾画出了一种新的哲学：承认我们离古代大多数思想家以为的那种理性的、宁静的生物有多远。我们的心灵多半是歇斯底里、胡言乱语、粗鲁而躁动，相比之下，动物在许多方面显得是健康和美德的模范——对这一不幸的现实，哲学家是有责任反思的，而他们很少这样做。
我们的生活部分是疯狂，部分是智慧。但是凡描写生活的人总是恭敬地对其中一大部分讳莫如深。
然而，如果我们承认自己的弱点，不再以自己并不掌握的本事自诩，那么——根据蒙田慷慨的救赎哲学——我们以自己特有的半是聪明、半是笨蛋的方式，终究还能达到差强人意的程度。
既有肉体又有思想实在成问题，因为前者与后者的庄重和聪明形成诡异的反差。我们的肉体发出气味、感觉疼痛、萎缩、跳动、抽搐、衰老。它迫使我们放屁、打嗝，放弃明智的计划去和人上床，出着汗，发出急吼吼的呻吟，那声音就像美洲的野狼隔着旷野互相召唤的嚎叫。我们的思想受制于肉体任性的或者有规律的起伏。我们整个生活观可以因一次午餐过量造成消化不良而改变。“我在饭后与饭前判若两人”，蒙田说：
当我身体健康，又逢阳光明媚时，我是个和善的人；只要有一个长进肉里的脚指甲，我就会变得暴躁，脾气坏得谁也惹不起。
最伟大的哲学家也不能免于受肉体之辱。蒙田说：“试设想柏拉图患了癫痫或中风，然后将他的军，要他求助于他灵魂中所有美妙而高贵的功能。”或者设想在一场研讨会中，柏拉图忽然要放屁：
主管我们排泄的括约肌有自己收放的规律，完全独立于我们的意愿，甚至违反我们的意愿。
蒙田认识一个人能做到随自己的意愿控制放屁，而且曾经伴着诵诗的节奏放过一连串的屁。不过这个人的本事并不足以改变蒙田总的看法，那就是我们的肉体压倒我们的思想，括约肌是“最冒失，最没规矩的”。蒙田还听说过一件悲惨的事：有一个人的屁股“特别暴躁难缠，逼得它的主人不断地放屁，连续40年，终于要了他的命”。
难怪我们总想否认与这些令人难堪和屈辱的器官共存。蒙田遇到过一位女士，她强烈地意识到自己的消化器官有多讨厌，就想在生活中只当它们不存在：
这位女士（是最了不起的妇女之一）……认同这种意见：咀嚼会使面部变形，严重损害女人的优雅、美丽；所以每当肚子饿时就避免公开露面。我还认识一位男士，他不能忍受看他人吃东西，或是人家看他吃东西，结果他填饱肚子时必须避开一切人，比他出空肚子时还要紧。
蒙田还知道有的人为自己的性欲所折磨，终于自阉。还有一些人把搅拌雪与醋的压缩器施于自己的过分活跃的睾丸，以此来压制性欲。马克西米连皇帝意识到王者之气和肉体不相容，下令任何人不得见到他的裸体，特别是腰以下。他特意在遗嘱里规定，安葬他时必须穿着整套内裤。蒙田说，“其实他还应该加一条附录：给他穿裤子的人必须蒙上眼睛。”
不论这种激烈的做法对我们有多大吸引力，蒙田的哲学却是调和的哲学：“最愚蠢的自讨苦吃就是蔑视自己的身体。”不要企图把自己切为两半，我们应该停止同自己令人尴尬的皮囊打内战，而要接受它，承认它是我们存在的不可更改的事实，既不可怕也不丢脸。
1993年夏，L.和我一起到葡萄牙北部度假。我们沿着米尼奥的村落行驶，然后在维亚纳堡的南部住了几天。就在这里，在假期的最后一天，在一家俯瞰大海的小旅馆里，我发现——毫无先兆——我已经不能做爱了。要不是我去葡萄牙之前几个月恰好读到蒙田《随笔集》的第1卷第21章，那我简直无法挨过这一关，更不用说提起这件事了。
在那里面，作者讲述他一位朋友听说一个人正当要进入一个女人身体时突然阳物不举。这一颓萎的尴尬局面对蒙田这位朋友造成的印象太强烈了，以至于他下一次同女人上床时这一图景在脑海中挥之不去。他十分害怕同样的灾难又会降临到自己的头上，结果为这一恐惧所征服，果真阴茎硬不起来了。从此以后，不论他多么想要女人，他就是无法勃起，每一次失败的羞耻的记忆又变本加厉地嘲笑他、折磨他。
蒙田的朋友认为能够坚定不移地、理性地操纵自己的阴茎是正常的男性特征，他在这件事上失败之后就成了性无能。蒙田认为错不在阴茎：“除非是真正的性无能，只要你做成了一次，你就再也不会无能。”自以为能用精神来完全控制自己的肉体，认为这才是常规，害怕背离它变成不正常，正是受这种观点的压迫，那位朋友才会失败。解决的办法是把图像重新画过：只有接受在做爱时对阴茎失控是一种无害的可能性，才能预防这种事的发生——那位受打击的朋友后来发现了这一点。他同一个女人上床时，学会了：
事先承认他有这方面弱点，并且公开说出来，从而心理放松，不再紧张。把病态看作预料中的，就会少一些受压制感，心理负担也就不那么沉重。
蒙田的坦率使我这个读者的心灵也得到解放。对突然出现的阳痿摆脱了暗室中不可言说的羞耻感，而用这位决不厌弃肉体的哲学家见怪不怪、世事洞明的眼光重新对待之，对蒙田描述的下述现象的个人负疚感得到了缓解：
这个器官（普遍的）不听话，我们不要时它不知趣地勃起，我们最需要时它却又不配合。
一个跟情人失败后只会嗫嚅着道歉的男人其实可以再振雄风的，他应该宽慰他所爱，承认他的无能属于范围广阔的性事失败的一种，既不罕见，也不特别。蒙田曾认识一位加斯科地方的贵族，他同一位女士在一起时出现了阳痿后，逃回家去，把自己的生殖器割下来，给那位女士送去“以补过”。蒙田建议他应该换一种做法：
如果（两人）没有准备好，就不该急于行事。最好……等待合适的时机，而不要第一次不成功就绝望，使自己陷入永久的愁苦境地……一个男人如果第一次不成功，可以先作一些温柔的试探表达迸发的激情，而不要顽固地证明自己的缺陷就此到底了。
这是倾诉我们性生活中最孤寂的时刻的一种新的语言，亲切而不张扬。蒙田开辟了一条通向寝室的私密忧愁的道路，抽掉其羞耻感，自始至终努力使我们与自己的肉体和解。他把人们私下都经历过而极少听到的事勇敢地说出来，拓宽了我们敢于向爱人和向自己表达的范围——蒙田的勇气基于他的信念：凡是能发生在人身上的事就没有不人道的，“每一个人的形体都承载着全部人的状况”，这状况就包括——我们不必为之脸红和自怨——有时阴茎不听话而出现阳痿的风险。
蒙田认为我们之所以跟自己的肉体有那么多麻烦，部分要归咎于在体面的社会中缺乏坦诚的探讨。有代表性的小说或图像中从来不把女性的优雅与她对做爱的强烈兴趣相联系，提到权威人士也从不提他们的括约肌或生殖器。国王和贵妇人的肖像画从不鼓励我们去想象这些显赫灵魂会放屁或做爱。蒙田用唐突而优美的法文填补了这种图画：
Au Plus eslevé throne du monde si ne Sommes assis que sus nostre cul.(10)
Les Roys et les philosophes fientent, et les dames aussi.(11)
亨利三世
卡特林·德·梅迪奇
他原可以换个说法，不说“屁股”而说“臀部”，不用“拉屎”而说“如厕”。1611年伦敦出版的兰德尔·高格拉夫的《法语与英语词典》（有意进一步提高法文的年轻人和所有最想达到对法语最准确的把握的人都可参考）解释“拉屎（fienter）”一词专指虫豸、走兽的排泄物。蒙田之所以用这样强烈的语言，那是为纠正哲学著作和上流客厅里同样强烈的对肉体的否定。认为贵妇人从来不用上厕所，国王没有屁股，这种流行的看法使蒙田觉得该是提醒世人他们既拉屎又有屁股的时候了。
人类的生殖活动十分自然，十分必要，十分正确，它们究竟做了什么使我们觉得尴尬而难以启齿，把它们排除在严肃的、规矩的谈话之外？我们不怕说出“杀戮”、“偷盗”或“背叛”这样的词，但是另外那些词我们却只敢悄悄地在牙缝里嘀咕。
蒙田的城堡的邻近地带有几片山毛榉树林，一片在北边接近卡斯蒂永—拉巴塔耶村，另一片在东边接近圣维维安。蒙田的女儿莱奥诺一定对那树林的静谧和壮观很熟悉。但是树名却不让她知道，因为法文中山毛榉树“fouteau”与“foutre”相似，而后者是同女人性交的意思。
“我只有这么一个女儿，感情充沛一点的女孩子像她这么大已经到了法律允许结婚的年龄了，”蒙田这样谈起她女儿，接着谈她14岁时的情况：
她苗条而文静；一直独处闺中由母亲一手带大，所以看起来比实际年龄小一些，刚刚开始脱去童稚之气。她在我面前读一本法文书，刚读到“fouteau”这个字，那位照顾她的保姆就急忙打断，粗鲁地拽着她，让她跳过这一令人尴尬的沟壑。
蒙田苦着脸说：20个粗野的男仆也没有这道叫她一遇这个字就跳远的严厉命令更能让莱奥诺意会到“fouteau”一词下面隐藏的内容。但是在那保姆——她主人称之为“老丑婆”——看来，这个字非跳过去不可，因为一位年轻女士的尊严绝不能同她几年之后和一个男人在寝室中必然会了解的事联系起来。
蒙田指责我们通常对自己的描述漏掉了许多本色的东西。部分是为了纠正这一点，他才写自己的书的。他38岁退下来时就准备从事著述，但是不能决定写什么题材。要写一部惊世骇俗的书，同那半圆形的书架上千卷书中任何一种都截然不同，这一想法是逐渐在脑子里形成的。他抛开了千年来写作中的忸怩，毅然写他自己。他下决心明明白白地写自己的思想和肉体，1580年两卷《随笔集》在波尔多出版，8年以后第3卷在巴黎出版。他在序言中宣称：
如果我处在那些仍然享受着美妙的造化天工的自由民族中间，我保证一定会心甘情愿将自己完整的、赤裸裸的肖像呈现在你们面前。
迄今还没有任何作者愿意在读者面前一丝不挂。有的是关于圣人、教皇、罗马皇帝和希腊政治家的正式的、衣冠楚楚的肖像。甚至蒙田也有一幅托马斯·德洛伊（1562—1620）画的肖像，穿着市长的长袍，戴着1571年查理九世赐给他的项链形圣米歇尔骑士勋章，神情俨然，深不可测。
但是这位身着长袍的西塞罗式的人物并不是蒙田的《随笔集》所要披露的自己。他着意要表现一个完整的人，塑造一个与多数肖像所造成的印象迥异的人的形象。所以他的书里包括他的膳食、生殖器、粪便、性征服和放屁——这些细节过去很少见于严肃的著作，对以理性动物自居的人的自画像来说是尖锐的讽刺。蒙田告诉他的读者：
他的生殖器是组成他自我的不可或缺的部分。
我之所以为我，每一样器官都同样的重要，而没有任何器官比这一件更造就我为真正的男人。我有义务向公众展现自己完整的形象。
他觉得性事都是嘈杂而凌乱的。
在任何别的领域你都能保持某种体面；任何其他活动都接受礼仪规则，而就是这件事只能当作杂乱无章的，或是可笑的。你倒试试看想出一个聪明、规矩的法子来做这件事！
他坐马桶时喜欢安静。
在所有自然的活动中，这件事是我最不能容忍打扰的。
而且他上厕所很规律。
我的大便和我从不失约，每天一起床必到（除非受到急事或疾病干扰）。
我们之所以重视周围那类肖像，是由于我们把它作为生活的榜样，别人自称如何，与我们自己某些方面正好相符，我们就接受下来；人家身上可以表现出来的地方，我们也善待自己身上的，人家避而不谈的，我们也视而不见，或者有所体验也感到羞耻。
当我设想男人反应最灵敏和最明智的（性交）姿势时，同时又觉得一个人竟敢自以为在这件事上反应灵敏和明智简直是厚颜无耻。
并不是说明智是不可能的，而是蒙田要细致地界定明智的定义。真正的明智必须与我们的基本自我相适应，不过分高估智力和高度文化修养在生活中的作用，并理解我们肉身凡胎有时会有急迫的、极不光彩的欲求。伊壁鸠鲁和斯多葛派哲学主张我们可以控制自己的肉体，决不让自己的生理和情感方面占上风。这一主张很高尚，来自我们最崇高的愿望，但同时也是做不到的，因而起适得其反的效果。
巍峨的哲学巅峰如果没有人能待在上面，规则如果超过我们的实践和能力，又有何用？
按照另类物种的标准来规定人的责任，是很不明智的。
肉体是既不能否定也不能战胜的。但是，正如蒙田希望提醒那“老丑婆”的，至少不必逼人在尊严和对山毛榉（fouteau）这个字的兴趣之间作选择。
可不可以这样说？在这个世俗的囚牢里，我们身上既不是纯肉体的，也不是纯精神的，硬把一个活人撕成两半足以害人。
另一个造成缺陷感的原因是人们急忙、傲慢地把世界分为两大阵营：正常的和反常的。我们的经历和信仰常常遇到不屑一顾的态度：一句略表惊讶的问话：“真的？多怪！”伴随着耸耸眉毛，就轻易地把我们的合法性和人性给否定了。
1580年夏，蒙田完成他毕生的心愿，第一次离开法国去旅行，骑马出发经德国、奥地利和瑞士到罗马。与他同行的有4名青年贵族，包括他的弟弟贝特朗·德·马特库隆，还有十几名仆人。他们的计划是离家17个月，行程3000英里，骑马经过的城市包括巴塞尔、巴登、沙夫豪森、奥格斯堡、因斯布鲁克、维罗纳、威尼斯、帕多瓦、博洛尼亚、佛罗伦萨和锡耶纳，最后于1580年11月的最后一天傍晚时分抵达罗马。
一行人一路走过去，蒙田发现每到一省，人们对“正常”的观念就有变化。在瑞士小镇的旅店里认为正常的是床高出地面许多，需要台阶上去，周围有漂亮的帐子，旅客应该有单独的房间。而几英里以外的德国，正常的是床贴着地，没有帐子，旅客四人一间房。那里的店主人提供羽毛被，和法国旅店的被单迥异。在巴塞尔，酒里是不掺水的，一顿饭有六七道菜，而在巴登，星期三只吃鱼。瑞士最小的村庄也至少有两名警察守卫，德国人每一刻钟打一次钟，在有的地方甚至一分钟打一次。在林道，端上来的汤是榅桲叶做的，肉菜在汤之前上，面包是茴香做的。
法国旅客最不能入乡随俗。他们在旅馆里对那些摆着陌生食品的柜子敬而远之，要求供应他们在家乡习惯的“正常”菜肴。他们避免同任何不会说法语的人说话，认为他们不会说就是犯错。挑剔地啄着那茴香面包。蒙田从自己餐桌上望着他们：
他们一离开自己的村庄就好像鱼离开了水。无论到哪里，都紧抱着自己的生活方式，对外国的方式骂个不休。遇到一个同胞……就当作喜事来庆贺……他们郁郁寡欢、小心翼翼地旅行，把自己紧紧裹在大衣中，保护自己免受那陌生地域的感染。
15世纪中叶，德国南部各省出现了一种新的家庭取暖设施：卡斯登炉。那是一种可移动的铁盒子，用长方形的铁片焊接而成，里面烧煤或木柴。在漫长的冬日里，有很大优越性。封闭的炉子比明火壁炉产热量要大4倍，而且还节约燃料，还不用打扫壁炉。热能被铁壳吸收，然后逐渐均匀地散发到空中。炉子周围装有管子，既可通风又可晾衣服，一家人可以把炉子周围作为冬天的起居室。
但是法国人对此不感兴趣。他们认为制作明火壁炉更省钱；他们嫌德国炉子不提供亮光，而且吸收太多室内的水分，使气氛压抑。
这个题目竟造成地区隔阂。1580年10月间，蒙田在奥格斯堡遇到一个德国人，他作了长篇发言，批评法国人用明火壁炉取暖，然后描述铁炉的优越性。他听说蒙田只逗留几天（15号到达，19号离开），对他表示同情，列举离开奥格斯堡的种种不便之处，其中包括回到明火壁炉时会感到头昏——这头昏正好是法国人责怪铁炉引起的。
蒙田进一步考察这一问题。在巴登，他分到一间烧铁炉的房间，在习惯了炉子发出的某种气味后，他一夜睡得很舒服。他发现有了这炉子，他起床穿衣时就不用先披上毛皮晨衣。几个月后他来到意大利，在一个寒冷的冬夜表示十分想念那小旅店的铁炉。
他回家以后，衡量了两种取暖方式的利弊：
的确，那炉子的热气使人有压抑感，它的材料还散发一种气味，不习惯的人会感到头痛……另一方面，由于它散热是均匀的、有恒的，散布到整个房间，不像我们的壁炉那样制造看得见的火焰、烟尘和干燥，这些条件使它足以与我们的炉子相抗衡。
使蒙田感到恼火的是那位奥格斯堡的先生和法国人都不假思索地坚信自己的取暖方式优于他人的。假如蒙田从德国归来后在自己的藏书楼中安上一个奥格斯堡的铁炉，他的同胞们就会以他们对待任何新鲜事物的怀疑态度对待之。
每一个民族都有许多风俗习惯，不但不为另一民族所知，而且被认为野蛮、怪异。
当然，铁炉或者壁炉都没有任何野蛮或怪异之处。任何社会自己确定的关于正常的定义似乎都只有部分的合理性，总是不公平地排斥大片实践的领域，视之为异端。蒙田向那位奥格斯堡的先生和加斯科的邻居指出，铁炉和明火壁炉在可以接受的取暖方式的广阔天地中都有其合法的一席之地，他这样做的目的是想拓宽读者对何谓正常的狭隘的地域观念，而追随他最喜爱的那位哲学家的脚步：
人们问苏格拉底为何方人士，他不说“雅典”，而说“世界”。
这个世界最近出现的奇事出乎任何欧洲人的想象。1492年10月12日星期五，蒙田出生前41年，哥伦布到达佛罗里达湾的巴哈马群岛中的一个岛，接触到了关纳哈尼印第安人，他们从未听到过耶稣的名字，赤身裸体到处走动。
蒙田对此事产生强烈兴趣。圆形藏书楼中有好几册关于美洲印第安部落的书，其中包括弗朗西斯科·洛佩斯·德·戈马拉的《印第安部落通史》、吉罗拉莫·本佐尼的《新世界纪事》和让·德·莱利的《巴西游记》。他从中读到：南美洲人喜欢吃蜘蛛、蚱蜢、蚂蚁、蜥蜴和蝙蝠，“他们把这些东西煮熟了浇上各种汁吃”。有些美洲部落的处女公开展示她们的私处，新娘在婚礼日可以纵欲狂欢，男人可以同男人结婚，死人给煮熟，跺成酱用酒拌了，在祭神的集会上由他的亲属吃下去。有的国家女人站着而男人蹲着小便。有的国家男人让前身的汗毛生长而剃去背上的毛。有的国家男人行割礼，而另一些国家的人特别害怕龟头见光，“小心地把包皮拉下来盖上，用绳子扎好”。有的国家见人打招呼是把身子转过去，背对他，当国王吐痰时，宠臣伸手去接，当他大便时，“侍卫们把他的粪便用细麻布包起来”。每一个国家似乎都有自己独特的审美观：
在秘鲁，大耳朵是美丽的：她们用人工尽量拉长耳朵。有一个还活着的人说他在东方见过一个国家特别推崇把耳朵拉长，坠以各种珠宝，以至于他常常遇到可以让他连衣服带胳膊穿过耳朵眼的妇女。别处有整个民族都讨厌白牙，刻意把牙染成黑的。还有别的地方是染成红色……墨西哥妇女认为低额头是美的表现，所以她们把身体别处的毛都拔掉，单单让前额的头发长得浓密，而且还用人工突出这一点。她们如此崇拜大乳房，故意把它翻过肩膀喂孩子奶。
从让·德·莱利的书上，蒙田知道巴西的图比族人赤身裸体如在伊甸园，一点不感到羞耻（当欧洲人送给那里的女人衣服时，她们咯咯笑着拒绝了，她们觉得奇怪，为什么有人要把这么不舒服的东西来加重她们的负担）。
男人和女人都像刚从娘胎里出来时一样一丝不挂。
——让·德·莱利，《巴西游记》（1578）
给德·莱利的书作版画的人（他在巴西待了8年）特意要纠正欧洲流行的图比族人和野兽一样浑身是毛的说法（de Léry: ‘Ils ne sont point naturellement poilus que nous ne sommes en ce pays’）(12)。图比族男人剃光头，女人留长发，用漂亮的红辫子扎起来。图比印第安人喜欢洗澡，一看见河就跳下去互相擦洗。有时一天可以洗到12次。
他们睡在长条的仓库式的房子里，可容200人。床是棉织的，像吊床一样拴在柱子之间（图比人打猎时带着床走，午后把它吊在树间睡午觉）。每6个月整个村子搬一个新地方，因为居民认为换换景色对他们有好处（‘Ils n'ont d'autre réponse, sinon de dire que changeant l'air, ils se portent mieux'—de Léry）(13)。图比人的生活十分有规律，常常活到100岁，老年也没有灰发或白发。他们还非常好客。每当村里新来一个人时，妇女都要掩面哭喊道：“你好吗？你大老远来看我们，辛苦了！”马上就请客人喝图比人最爱喝的饮料，是用一种植物的根做的，颜色像红葡萄酒，味道很辣，但是对肠胃有好处。
图比族的男人可以娶不止一个妻子，据说对她们都很钟爱。蒙田讲述称：“他们整个道德观只有两点：作战坚定和对所有妻子的爱。”妻子们显然对这种安排很快乐，没有表现出任何妒忌心（性关系是很松的，唯一的禁忌是不得与近亲同床）。蒙田尽情地描绘细节，而他的妻子就在城堡楼下：
他们的婚姻有一个美好的特点值得一提：一如我们的妻子竭力打掉我们对别的女人的柔情，他们的妻子以同样的热情替自己的丈夫争取其他女人的爱情。她们对丈夫的名誉比什么都关心，因此不惜下功夫争取自己的同行——妻子，越多越好，因为这可以表明丈夫的价值。
无可否认，这一切都十分奇特，但是蒙田并不认为有什么不正常。
蒙田属于少数。哥伦布发现新大陆后不久，西班牙和葡萄牙殖民者就从欧洲到那里进行探险。他们得出结论，土人比畜生好不了多少。天主教骑士比列加格农把他们称作“长着人脸的野兽”；加尔文派牧师里切尔认为他们根本没有道德观念，分不清善恶；罗朗·儒贝医生检查了5名妇女之后就肯定她们是没有月经的，因此干脆不属于人类。
把他们排除在人类之外后，西班牙人就开始像杀野兽一样屠杀他们。到1534年，即哥伦布到达后42年，阿兹特克和印加帝国就遭毁灭，人民不是被杀就是变成奴隶。蒙田在巴托洛梅·拉斯·卡萨斯的《西印度群岛的毁灭》一书中读到这一野蛮行为。（这本书是1552年在塞维利亚出版，1580年由雅克·德·米格罗德翻译成法文，题为《西班牙人在西印度群岛，即所谓新大陆，犯下的残酷暴行》。）印第安人是毁于他们自己的好客和他们的武器太弱。他们向西班牙人开放他们的村庄和城市，而他们的客人却完全出其不意地袭击了他们。他们的原始武器当然敌不过西班牙人的大炮和剑，征服者对俘虏没有丝毫仁慈。他们杀戮儿童，挑开孕妇的肚子，挖人眼，把整个家庭活活烧死，夜里放火烧村庄。
他们训练猎犬追捕逃到森林中去的印第安人，把他们撕成碎片。
男人用铁链锁在一起，送到金矿、银矿里去劳动。一个人死后就把他的尸体从锁链上砍下来，而锁链那一边的同伴还继续劳动。多数印第安人在矿里都活不到3星期。妇女则当着她们丈夫的面被强奸后毁容。
最常用的肉刑是割下巴和鼻子。拉斯·卡萨斯叙述有一个女人看见西班牙人和他们的狗来了，就和她的孩子一起上吊死了。一名士兵走到他们跟前，用刺刀把孩子劈成两半，一半喂了他的狗，然后找来一名修道士给孩子的另一半行安葬礼，以保证那孩子在基督的天堂有一席之地。
被强迫男女分居、处于孤寂焦虑之中的印第安人大量自杀。从蒙田出生的1533年到他的《随笔集》第3卷出版的1588年之间，据估计“新大陆”的土著居民从8000万下降至1000万。
西班牙人如此心安理得地屠杀印第安人是因为他们自信知道一个正常人应该是什么样的。根据他们的理性认识，穿马裤、有一个妻子、不吃蜘蛛、睡在床上的才是正常人：
他们的话我们一句也听不懂；他们的举止乃至长相、衣着都跟我们的大不相同。我们有谁不把他们当野人和走兽？有谁不认为他们的沉默是由于愚笨和兽类的无知？反正……他们对我们的吻手礼和复杂的、深深的鞠躬完全不理会。
他们也许外表像人类：“啊！可是他们不穿裤子……”
在这种屠杀背后是混乱的推理：把正常和不正常区别开来的逻辑出自典型的演绎法，我们从几个特例推出普遍规律（正如逻辑学家所提出的：我们观察到A1是ø，A2是ø，A3是ø，所以得出结论，所有的A都是ø）。要判断某人是否聪明，就去找我们迄今为止所遇到过的每一个聪明人的共同特征。如果我们遇到第一个聪明人看来像图1，另一个像图2，另一个像图3，我们多半会得出结论：聪明人一定读很多书，穿黑衣服，表情严肃。再看到图4那样的人，我们很可能认为他愚笨而不屑一顾，甚至以后把他杀了。
法国旅客对卧室里的德国炉子惊恐而反感，他们肯定在来德国之前在本国见过许多好的壁炉。或许其中有的像图1，有的像图2，有的像图3。以此推理，他们得出结论，优良的取暖设备的要素在于明火壁炉。
蒙田为这种心智的傲慢而叹息。南美洲的确存在野蛮人；但不是那些吃蜘蛛的人：
人人都把他们不习惯的事物称作野蛮；除了本国的舆论和风俗，我们没有其他标准来衡量真理和正确的理性。我们总是认为本国的宗教和政治制度十全十美；一切行事处世的方式都是既深刻又完美！
他并不是想要取消野蛮和文明的区别；各个国家的风俗习惯的价值是有所不同的（文化相对主义与民族主义一样原始）。他只是要纠正我们作出这种区别的方法。我们国家可能有许多美德，但是其依据不是由于它是我国的。一个域外国家可能有许多缺点，但不能简单以它的风俗不寻常来认定缺点。以国籍和熟悉与否作为区别好坏的标准是荒谬的。
法国的礼俗规定，如果鼻通道有障碍物，必须擤到手帕里。但是蒙田有一位朋友对此作了思考之后，认为可能直接用手指擤鼻涕更好些：
他为自己的观点辩护……问我那脏鼻涕凭什么有特权让我们必须准备细麻布手绢来包起它，然后小心翼翼地带在身上……我想他说的也不是毫无道理，但是囿于习惯势力，我连这一点奇怪之处也发现不了，而我们对他国的类似的奇怪风俗却如此深恶痛绝。
以小心说理取代偏见，这是衡量一种行为的正确方法，令蒙田感到沮丧的是那种轻率武断的态度，把自己不熟悉的等同于缺陷，全然无视古代最伟大的哲学家关于心智谦逊的基本教导：
问彼何所知，答曰所知唯一事，即我无所知，是为古往今来上上智。
那么，假如我们遇到含蓄的指我们为不正常的表示：用一句略表惊讶的问话：“真的？多怪！”同时耸耸眉毛，就轻易地把我们的合法性和人性给否定了，该怎样呢？蒙田的朋友在加斯科涅用手指擤鼻涕就遇到了这种反应，这种态度走向极端就会灭绝南美洲的部落。
也许我们应该记住，对于不正常的指责在很大程度上是有历史的和地域的基础的。要摆脱它的束缚，只须多了解超越时间空间的风俗习惯。在特定的时间为某一群人认为不正常的事物不一定永远如此。我们可以在自己的思想中超越边界。
何处认为何事为反常
蒙田的书房里摆满了帮助他超越偏见的局限的书。有历史书、旅行日记、传教士和船长的报告、异域的文学，还有穿着奇装异服的部族吃着不知名的鱼的图画集。通过这些书，蒙田能够为自己身上那些在当地罕见的特点找到合法性——罗马性、希腊性，更接近墨西哥人和图比人而不是加斯科涅人的一些方面：宁愿有6个妻子，或剃光背上的毛，或一天洗12次澡；他只须求助于塔西陀的《编年史》、冈萨雷斯·德·门多萨的中国历史、戈拉特的《葡萄牙史》、勒贝尔斯基的《波斯史》、利奥·阿弗里卡纳斯的《非洲游记》、卢西尼亚诺的《塞浦路斯史》、波斯特尔的“土耳其与东方历史丛书”、明斯特的《宇宙志》（其中还有关于“稀有动物”的图片），就能稍慰自己这些方面带来的孤寂之感。
当别人自称掌握普遍真理使他感到压抑时，他可以依法将所有古代伟大哲学家关于宇宙的理论罗列出来，然后证明，尽管每一位都自以为掌握了全部真理，他们之间的分歧还是达到了可笑的程度。经过一番比较之后，蒙田讽刺地表示他完全不知道是接受：
柏拉图的“理想”，伊壁鸠鲁的原子说，留基伯和德谟克利特的充实与真空说，泰勒斯的水说，阿那克西曼德的自然界无限说，或是第欧根尼的以太说，毕达哥拉斯的数和对称说，巴门尼德的无限说，穆赛乌的一体说，阿波罗多罗斯的火与水说，安那克萨哥拉的同质粒子说，恩培多克勒的物活论，赫拉克利特的火说，还是其他任何一种从我们精致的人类理性的无限混乱的判断中推导出的，肯定而明晰的观点。
新世界的发现和古代文献一起形成强大的力量，摧毁了蒙田称之为“完全只信自己的、令人痛苦的好斗的傲慢”。
任何人只要动脑筋收集出于人类智慧的荒唐蠢事，就可以讲出许多新奇的故事……当我们发现那些曾大大提高人类智慧的重要人物犯下如此明显的巨大错误时，我们就可以作出判断，知道对于人以及他的全部智能和理性该怎么看了。
在马背上周游欧洲17个月对蒙田帮助很大。见证了其他国家的生活方式有助于缓解他在本土感受的压抑气氛。一个社会认为奇怪的事物可能在另一个社会受到欢迎，认为合理而正常。
异国他乡可能使我们恢复被本土狭隘的傲慢踏灭了的信心和希望；可能鼓励我们变得让自己更满意。任何一个特定的地域关于正常的观念——不论是雅典、奥格斯堡、库斯科、墨西哥、罗马、塞维利亚还是加斯科涅——都只能容纳我们天性的一部分而不公平地把其余部分都归入野蛮和怪异的范畴。每一个人都可能体现人的全部特性，但是看来没有一个单个的国家能容忍这种人性的全部复杂性。
在蒙田刻在木梁上的57条语录中有一条是泰伦斯的：
Homo sum, humani a me nihil alienum puto.(14)
蒙田骑马周游列国，同时发挥想象力，他建议我们摒弃地域偏见和自我分界，而代之以局限性较少的世界公民的观念。
当我们被指责为不正常时，还有一种慰藉是友谊。朋友总是能善待我们，把我们看作比一般人心目中更为正常的人。我们可以向朋友倾诉一些不足与外人道的看法，通常这些看法会被指责为太刻薄、张扬性欲、让人绝望、狡猾、软弱——友谊是一种小小的阴谋，用来对付一般人所谓的合理的事物。
蒙田和伊壁鸠鲁一样，认为友谊是幸福的组成部分：
在我看来，情投意合的伙伴之亲切友爱为无价之宝。啊！朋友！信哉古人言：有朋常来，其味甘于水，其不可或缺甚于火。
他曾经有幸有这样的朋友为伴。他在25岁时经人介绍认识了一位28岁的作家、波尔多市议会议员艾蒂安·德·拉·博埃西。这是一见如故的友谊：
我们见面之前已经在互相寻觅，因为久闻其名……一听到对方的名字就拥抱起来。第一次见面是在人群拥挤的全镇节日聚会上，我们一见如故，互相倾心难分难舍，从那一刻起，我们就亲密无间，任何关系无可比拟。
蒙田认为那种友谊300年才出现一次；同平时经常被称作友谊的那种不痛不痒的交往没有共同之处：
我们通常称作朋友或友谊的只不过是机缘相投，在精神上互相支持的熟人或比较亲密的交往。而我所说的友谊是两个灵魂融合在一起，达到天衣无缝、难分彼此的程度。
如果蒙田没有遇到那么多令他失望、对他们只能说三分话的人，这份友谊也不会那么珍贵了。他对拉·博埃西如此深情正说明他与别人交往时往往掩盖庐山真面目，以避免对方猜疑和惊讶的表情。多年以后，蒙田这样解析他对拉·博埃西的感情的源泉：(www.xing528.com)
Luy seul jouyssoit de ma vraye image.(15)
这就是说，在蒙田所有的熟人中，拉·博埃西是唯一真正理解他的。他可以让他回归本真，凭着他的心理的敏锐，帮助蒙田做到了这一点。他挖掘出蒙田性格中宝贵的，然而一直被忽视的方面——这说明我们择友不仅是为了他们对我们好，在一起过得愉快，而且，可能更重要的是，因为他们是真正的知己。
然而好景不长。第一次见面4年之后，1563年8月，拉·博埃西得了急腹症，几天后就去世了。蒙田终其身笼罩在失友之痛之中：
说真的，与同这样一个人为伴的4年美妙时光相比，我的余生不过是灰烬与烟雾，是难耐的漫漫黑夜。自我失去他那一天起，我只是无精打采地苟活下去。
《随笔集》中贯穿着一种渴望，要找到一位堪与死去的挚友相比的精神伴侣。拉·博埃西逝世18年之后，蒙田还常常悲从中来。1581年5月间，蒙田到卢卡附近的别墅去做水疗期间，在旅行日记中写到他一整天都沉浸在思念德·拉·博埃西先生的悲痛中。“我长期陷于其中不能自拔，对我身体损害甚多”。
他从此在交友中再未有这样的福气，但是他发现了最精美的补偿。他通过《随笔集》创造了另一种形式的手段来表现拉·博埃西所欣赏的自我。他在纸上就像同挚友在一起时那样回归本真。
他写作是出于对周围的失望，但同时也受希望的激励：别的地方可能有人会理解。他的书向一切人诉说，没有特定的个人。他意识到把自己内心深处向书店中的陌生人展示的悖论：
我把许多不愿告诉任何个人的事告诉了公众；如果有忠实的朋友要了解我最私密的想法，我请他们到书商的书架上去。
我们倒是应该感谢这种自相矛盾的做法。书商是孤独者最好的归宿，有那么多书都是由于作者找不到人倾诉而写的。
蒙田也许是为了排解自己的孤寂而开始写作的，而他的书多少对我们的孤寂之感也能有所排解。一个人坦率的、毫无遮掩的自述——他谈到了自己的性无能和放屁，谈到了他的亡友，还谈到他坐马桶时需要不受打扰——使我们感到自己有些方面不那么古怪了，那是我们在平常的交往中难以启齿的却是我们身上真实的一部分。
关于怎样才算一个聪明人，有一些主流的设定：
其中之一，反映在中小学和大学的课程上，聪明人应该能回答以下问题：
1. 求下图中x边长与x角之值
2. 以下诸句中哪些是主语、谓语、系词、量词（如果有的话）：狗是人类最好的朋友；卢西琉是恶毒的；所有蝙蝠都属于啮齿类；屋里没有绿的东西？
3. 托马斯·阿奎那的第一动因的论据是什么？
4. 翻译：
Π
σα τέχνη ϰαὶ π
σα μέθοδος, ὁμοίωϛ δὲ πϱ
ξίϛ τε ϰαὶ πϱοαίϱεσιϛ, ἀγαθο
τινὸς ἐϕίεσθαι δοϰεῖ· διὸ ϰαλ
ς ἀπεϕήναντο τἀγαθὸν οὗ πάντ᾽ ἐφίεται. (διαϕοϱὰ δέ τις ϕαίνεται τ
ν τελ
ν· τὰ μὲν γάϱ εἰοιν ἐνέϱγειαι, τὰ δὲ παϱ᾽ αὐτὰϛ ἔϱγα τινά· 
ν δ᾽ εἰσὶ τέλη τινὰ παϱὰ τὰϛ πϱάξειϛ, ἐν τούτοις βελτίω πέϕυϰε τ
ν ἐνεϱγει
ν τὰ ἔϱγα.) πολλ
ν δὲ πϱάξεὠν οὐσ
ν ϰαὶ τεχν
ν ϰαὶ ἐπιστημ
ν πολλὰ γίνεται ϰαὶ τὰ τέλη· ἰατϱιϰ
ς μὲν γὰϱ ὑγίεια, ναυπηγιϰ
ϛ δὲ πλο
ον, οτϱατηγιϰ
ς δὲ νίϰη, οἰϰονομιϰ
ϛ δὲ πλο
τοϛ.(16)
亚里士多德，《尼各马科伦理学》，第1卷第i—iv页
5. 翻译：
In capitis mei levitatem iocatus est et in oculorum valitudinem et in crurum gracilitatem et in staturam. Quae contumelia est quod apparet audire? Coram uno aliquid dictum ridemus, coram pluribus indignamur, et eorum aliis libertatem non relinquimus, quae ipsi in nos dicere adsuevimus; iocis temperatis delectamur, immodicis irascimur.(17)
塞内加，《论恒心》，第16卷第4节
蒙田曾面对许多这类问题，并都回答得很好。他就读于当时法国最优秀的学府——波尔多的吉耶讷学校。该校建于1533年以取代古老的比较差的艺术学校，在米歇尔（蒙田）6岁被送到那里时已经是全国赫赫有名的一座教育中心。教职员中包括一位开明的校长安德列·德·戈维亚、著名的希腊学者尼古拉·德·格鲁齐、亚里士多德学派学者纪尧姆·盖朗特，还有苏格兰诗人乔治·布坎南。
如果要对支撑吉耶讷学校的教育思想做一番界定——事实上，在它之前和之后的多数学府也都差不多，大致可以说，其理论的出发点是：学生对世界（历史、科学、文学）的知识越多越好。但是蒙田在这所学校规规矩矩从头学到毕业之后，提出了一条非常重要的补充命题：
一个人如果有大智，就会用是否有用和是否适合于自己的生活这把标尺来衡量一切事物的真价值。
只有能使我们感觉更好的东西才值得学习。
有两名古代思想家在吉耶讷学校的课程中大概占据显要地位，而且作为智力高超的榜样。学生大概必须学习亚里士多德的“前提与后续推理法”，在那里，这位希腊哲学家是逻辑学的先驱。他提出：如果A是所有B的谓项，而B是所有C的谓项，那么A就是所有C的谓项。亚里士多德的理论是：如果一项命题肯定或否定P是S，那么S与P就是这一命题的“项”，P是谓项，S是主项。他还说，所有命题不是普遍的就是个别的，或是肯定，或是否定P是S的全部或是一部分。另外一位就是罗马学者马尔库斯·特伦提厄斯·瓦罗(18)，他为凯撒大帝建立起整个图书馆，自己写了600本书，包括一部关于文科的百科全书和25册关于字源学和语言学的著作。
蒙田对此并非无动于衷。写出一整书架的关于文字起源的书，并发现普遍的肯定词，的确是丰功伟绩。但是如果我们发现有此成就的人并不比从来没有听说过哲学逻辑的人更快活，甚至略微不快活一些，就可能提出疑问了。蒙田研究了亚里士多德和瓦罗的生平以后，提出一个问题：
瓦罗和亚里士多德的渊博对他们有什么好处呢？帮他们摆脱疾病之苦？解脱他们可能与一个普通门房同样遭遇的不幸？逻辑能安抚他们的痛风吗？……
为理解这两个人为什么都那么渊博而又都那么不快活，蒙田把知识分为两大类：学问与智慧。在学问栏目下他罗列的题目包括逻辑学、字源学、语法、拉丁文和希腊文。在智慧的栏目下，他列出的是远为广阔而更难捉摸、更有价值的知识，包括一切足以使人生活得更好的——蒙田的意思是生活得快活而合乎道德——的知识。
吉耶讷学校的问题在于，尽管有这样的校长和教师，它在传授学问上成绩优异而在传授智慧方面完全失败——实际上是在学校的层面上重复那些损害了瓦罗和亚里士多德的生活的错误：
我很愿意回到我们的教育之荒谬这个题目上来：这种教育的目的不是要我们变得更好、更智慧，而是更有学问。它成功了。它没有教给我们去追求美德，吸纳智慧，却使我们慑服于其派生词和字源学……
我们很容易问：“他会希腊文或拉丁文吗？”“他能写诗或散文吗？”而我们应该做的是，看谁懂得最好，而不是谁懂得最多。我们只是为填满记忆而用功，却给理解力和是非观留下一片空白。
他从来不擅长体育：“对于跳舞、网球、摔跤，我从来没有学会过哪怕一点点粗浅的技巧；对游泳、击剑、跳高、跳远，我也一窍不通。”然而他对多数教员在课堂所教的缺乏智慧强烈反感之余，断然为法国课堂上的青少年提出了截然不同的另一种方案：
如果我们的灵魂不能更好地运转，如果我们没有更健康的判断力，那么我宁可我们的学生把时间花在打网球上。
他当然更愿意学生去上学，但是要上那种不是教字源学而是传授智慧的，能够纠正长期对抽象事物的偏见的学校。小亚细亚米利都地方的泰勒斯就是这种偏见的早期体现者。此公以在6世纪时试图丈量天有多高，并用同样的三角理论算出埃及金字塔的高度而名垂千古。后者无疑是极为复杂而辉煌的业绩，但蒙田并不希望这些来占领他的课程表。他更同情泰勒斯认识的一名冒失的年轻人的教育思想：
我一直感激那位米利都的女青年，她见这位本乡的哲学家……总是两眼朝上，望苍穹而沉思，就过去不客气地告诉他：等他把脚底下所有的事物都解决了，再考虑云端的事也不迟……对任何研究哲学的人你都可以像那女子责备泰勒斯一样，告诉他，他忽视了脚下的事物。
蒙田注意到在其他领域内也存在同样的重特殊而轻平实但并非不重要的事物的倾向。他也像那个米利都的女子一样，要把我们拉回到地上来。
攻城陷阵、领导大使馆、治理国家，固然是光辉的事业。而吵架、欢笑、买、卖、爱、恨、与亲人——还有自己——和气、正当地相处，不偷懒，不自欺，却是更了不起，更难能可贵的。不论人家说什么，在退隐的生活中以这样的方式所承担的责任，其艰难和紧张绝不亚于另一种生活。
那么，蒙田希望学生在学校学什么呢？什么样的考试能测试出他心目中的智慧——那与不幸的亚里士多德和瓦罗的智力技能相去如此远的智慧？
这种考试要提出涉及日常生活的问题：爱、性、病、死、孩子、金钱与野心。
蒙田式的智慧的试卷
1. 大约七八年前，在6英里地外有一个村民，现在还活着。他的妻子妒忌成性，长期以来折磨得他头脑不堪其扰；一天，他回到家里，妻子又像往常那样以没完没了的唠叨来迎接他。他忍无可忍，气急之下，忽然拿起还在手里的镰刀，把那撩起他妻子如此狂热的器官割了下来，甩到她脸上。（《随笔集》Ⅱ，29）
（1）应该怎样解决家庭争吵？
（2）那妻子是在唠叨还是在表达情爱？
2. 考虑以下两句话：
愿死亡降临于我正在种卷心菜之时，我就可以既不为死，也不为未完成的种植而发愁。
我连卷心菜和莴苣都分不清。（《随笔集》Ⅱ，17）
什么是对待死亡的明智的态度？
3. 让女人早些了解生活的现实（阴茎的大小）比让她们凭热烈的想象力去猜，可能是更加贞洁、更加有效的做法。她们可能根据自己的希望和欲求把我们那个器官想象成比现实大3倍……那些男孩子在我们王宫的走廊和楼梯上到处乱涂乱画的硕大的生殖器造成多大的危害！这些画造成了对我们实际能力的残酷的误解。（《随笔集》Ⅲ，5）
一个身上“活生生的现实”长得比较小的男人应该用什么办法提起这个话题？
4. 我认识一位绅士，在他的大厅里宴请了一群体面的客人。四五天之后，他开玩笑说（完全不是真的）他请客人吃了猫肉饼。有一位在座年轻女士大惊失色，立即犯严重胃病而发高烧，终于不治。
分析这件事的道义责任所在。
5. 如果自言自语不显得是神经病，每天都会有人听到我骂自己：“你这个大笨蛋！”（《随笔集》Ⅰ，38）
最不足取的自寻烦恼就是自轻自贱。（《随笔集》Ⅲ，13）
一个人应该给自己多少爱？
发出测试智慧而不是学问的考卷，其结果很可能是立刻对智力重新排队——出现令人惊讶的新精英阶层。那些不入流的人现在要被认为比那些久负盛誉而其实难副的传统候选人更聪明，一想到这种前景，蒙田就无比欣喜。
我一生中见过成百个工匠和农民比大学校长更有智慧，更快活。
通常我们读书读不懂时就以为那本书有高超的智慧。深奥的思想当然不能用儿童的语言来表达。但是——这样说也许不太厚道——把艰涩与深刻联系起来是感情生活中常见的悖谬在文人圈中的反映，神秘莫测的人能够在简单的头脑中引起崇敬，却不能打动坚实可靠、清晰的头脑。
蒙田心安理得地坦率承认他不喜欢那些神秘的书。他写道：“这些书我读不了多长时间，我只爱读好看、易懂、引起我兴趣的书。”
我不想为任何事情伤脑筋，即使为做学问也不，不论这多么宝贵。……我所求于书的就是以一种高尚的消遣办法自娱……我在阅读中遇到难懂的段落时，决不为此咬断指甲，作了一两次努力之后就让它过去了……一本书看腻了，就换一本。
一个家藏千卷书，博学如希腊、拉丁哲学的百科全书的人说这种话只能当作胡言乱语或是开个玩笑。如果蒙田以一位喜作严肃的哲学讲话的枯燥无味的绅士面貌出现，那是装腔作势。他一再强调自己懒散是一种策略，用以打破那种对聪明和好文章的陈腐观念。
蒙田要表明的意思是，关于人文的书没有理由要写得艰涩而枯燥；表达智慧并不需要特殊的语汇和句型，读者也不会从厌倦中得到好处。如果运用得当，乏味感可以作为判断一本书的价值的一种指标。但是这永远不会成为充足的判断指标（低级的乏味感也可以下滑为有意的漠视和不耐烦），某种适当的乏味感可以抵消我们对浅薄的废话的容忍度。那些在读书过程中不注意自己已经感到乏味的人，就像不关心自己的疼痛感一样，很可能不必要地加剧自己的苦恼。有时觉得所读之书索然无味可能是错的，但不论犯这种错误的危险有多大，从来不让自己对所读之书不耐烦可能陷阱更多。
每当我们遇到一本难懂的书时，我们都可以选择：是认为作者无能，表达不清楚；还是我们自己愚钝，抓不住它的意思。蒙田鼓励我们去责怪作者。一种难懂的文风多半是出于懒惰而不是聪明；晓畅的文章很少这样写的。还有一种可能就是这种文章掩盖了内容的空虚；让人看不懂是对空洞无物再好不过的掩护。
艰涩难懂好比是一枚钱币，学者祭起它来当法宝以掩盖学问的空虚；而蠢人则在付款时急于接受它。
哲学家没有理由非要用与市井语言格格不入的词语。
正如以奇装异服来吸引人注意是小家子气一样，言词也是一样；寻求新奇的说法或生僻的字眼是出于幼稚的小学教员式的虚荣心。但愿我的写作能做到只限于巴黎中央菜市场的词汇。
但是朴素的写作是需要勇气的，因为那些顽固地认定读不下去的文章是智力的标志的人很可能会不屑一顾，认为它是头脑简单的产物。这种偏见极为顽强，蒙田甚至怀疑，大多数大学里那些自称最崇拜苏格拉底的学者，如果在自己家乡见到这位哲学家，脱掉柏拉图的《对话录》中的俨然形象，披着脏兮兮的斗篷走过来用简单的话同他们对话时，他们是否还会欣赏他：
苏格拉底的追随者传下来的关于他的对话的图像使我们肃然起敬，只是因为我们已经被普遍的赞扬镇住了。这不是出于我们自己的了解；因为它不符合我们现在的行事处世。如果今天再出现类似的情况，很少人会高评他。不经过人工重彩浓墨予以突出和夸大的优雅，我们已经不会欣赏了。我们的眼光已经如此粗糙，那种朴素天真、自然流露的优雅根本引不起我们的注意……对我们说来，天真不就是属于头脑简单之流，是该否定的特质吗？苏格拉底让他的灵魂随普通百姓而动：某农民如是说；某妇人如是说……他的推理和类比都是从最普通的、尽人皆知的人类活动中来；任何人都能理解他的话。在这样一种平常的形式下，我们今天绝对不会看出他惊人的理念之崇高和辉煌；我们把任何没有以博学的形式吹大的事物都视为卑下和平庸；除了大肆炫耀的浮华之外，我们看不到其他的财富。
这是一种呼吁，要我们对那些明白晓畅并不唬人的书也要认真去读，引申下去，我们如果因为财力或教育中有缺陷而穿着朴素的外衣，说话的词汇并没超过巴黎中央菜市场的摊贩，也不必认为自己是傻瓜。
他们应该知道事实，假如他们不知道，而且还傻到从书本中获得了错误的事实，那么他们就不要怪学者对他们不留情，把他们一巴掌打倒，傲慢而彬彬有礼地指出，有个年代错了，引文有误，一段话断章取义，或是重要的资料来源遗漏了。
但是蒙田设计的聪明的要素是：一本书的重要性在于它对生活有用和适宜；准确地复述柏拉图或伊壁鸠鲁的话不如判断他们所说是否有兴味，并能早日帮我们克服焦虑和寂寞来得有价值。人文领域的作者的责任不是表现出“类科学”的准确性，而是带来幸福和健康。蒙田对那些拒绝这一观点的人发牢骚：
那些专注于评判书本的学者除学问外不承认其他价值，除了钻研学问使自己知识渊博外不承认其他智力活动。把这西庇阿错当成那西庇阿(19)，就再没有什么值得说的了，难道还有吗？在他们看来，不了解亚里士多德，就没法了解自己。
《随笔集》本身就经常出现引语错误，出处不对，论据不合逻辑以及用词缺乏定义。作者丝毫不以为意：
我是在乡间家里写作，无人可求助或为我纠错，我通常来往的人也没有会拉丁文祷词的，更不用说正确的法文了。
当然书里有错误（“我书里充满错误”，他夸口说），但是这不会使《随笔集》一败涂地，正如准确无误不见得保证其价值。写一些无益于智慧的书，比混淆西庇阿·埃米利亚努斯（前185—前129）与西庇阿·阿非里加努斯（前236—前183）罪过更大。
从比他们更聪明的人那里来。他们应该花时间在引用和评论那些占据知识之树的高枝的权威的作品上。他们应该就柏拉图的道德观或是西塞罗的伦理学撰写论文。
蒙田颇得力于这一想法。《随笔集》中经常出现评论的段落，还有数百处引语，因为蒙田觉得这些作者一语中的，能比他自己更优雅而精辟地表达出来。他引了柏拉图128次，卢克莱修149次，塞内加130次。
当别的作者以我们达不到的明晰和心理准确性表达了先得我心的思想时，我自然会情不自禁地直接引用他们。他们比我们自己还了解我们。我们尚欲言又止，说不清楚的想法，他们已说得那么清晰，遣辞那么优美。我们在他们写的书上画的铅笔道和作的眉批，以及借用的话，都标明我们是在何处找到了一小块自己，或是找到用自己思想的原料构成的句子——如果这些话写于穿托加袍、用动物做牺牲的古代，竟然与今天的我们不谋而合，那就更加了不起。我们把这些话引进自己的著作，表示对他们的敬意，也提醒自己有自知之明。
但是伟大的著作除了照亮我们的经验，激励我们自己去发现之外，也会构成麻烦的阴影。它们可能使我们对自己生活的一部分弃置不顾，就因为关于这方面还没有足以证明的文字。它们不但没有扩大我们的视野，反而错误地划定了界限。蒙田认识一个人，他似乎为自己的引证狂付出了太高的代价：
每当我向这位熟人问起他对某个问题知道什么时，他就要给我看一本书。甚至他要告诉我自己屁股上长了癣，都得先查字典找到“屁股”和“癣”的含义之后才敢说。
其尽信书而不愿信自己也如此！假如书能表达我们所有的潜能，连我们长癣都知道，那我们也就无可抱怨。然而如蒙田认识到的，伟大的书本对那么多题目都避而不谈，所以我们如果听任它们来划定我们好奇心的界限，就会阻碍我们思想的发展。在意大利的一次聚会集中体现出这个问题：
我在比萨遇到一位举止得体的先生，他是亚里士多德的信徒，到了这样的程度，以至于他的基本理论是：考验一切良好的思想和每一项真理的试金石和度量计就是看它是否符合亚里士多德的教导。除此之外，一切都是无意义的、虚妄的：一切的一切，亚里士多德都已经见到了、做到了。
当然他见到了、做到了很多事。在所有古代思想家中间，可能亚里士多德是最全面的，他的著作覆盖了广阔的知识面（生物的生成与腐化、天、气象学、灵魂、动物的器官、动物的行动、诡辩术、与尼各马可谈伦理学、物理学、政治学）。
但是亚里士多德的成就的规模本身就给后代留下了问题。有的作者太聪明，对我们并没有好处。他们说得太多，好像对所有的事物都有最后发言权。他们的天才禁止其后代有任何心怀不敬，而这正是创造性的工作所必不可少的。亚里士多德的悖论在于他恰恰阻止了那些最崇敬他的人学习他的榜样。他是由于怀疑其前人已经建立的知识而成就其伟大的。他并不拒绝学习柏拉图和赫拉克利特的著作，但是在赞赏他们的力量的基础上，对他们的弱点提出了尖锐的批判。要真的做一个名副其实的亚里士多德的信徒，就意味着允许凭自己的思考与成就最伟大的权威也能有所分歧，这是蒙田认识到，而那位比萨的先生没有认识到的。
不过，宁愿引用和评论别人的话，而不愿自己思考、说自己的话，这也是可以理解的。评论一本别人写的书，虽然在技术上很费力，需要花很多时间去研究、注释，但是可以避免受到新创作的作品常会经受的那种残酷的攻击。人家可能指责评论者没有正确反映伟大作者的思想，但是不会要评论者为那些思想负责。这也是蒙田《随笔集》中有那么多引语和评论的原因：
我有时让别人说我要说的话是因为我自己的语言修养不足，有时是由于我的智力不逮……而有的时候是为了制服那些轻薄之徒，他们对一切写作，特别是活着的人的近作，都急急忙忙地进行批判……我需要以别人的盛名来掩护我的软弱。
人往往在死后几百年受到比生前更多的重视，这种现象实在令人震惊。同样的说法，出于古人笔下就被接受，而由当代人说出来就会招来嘲笑。评论家不会拜倒在他大学同学的豪言壮语面前。这些人是不允许俨然像古代哲学家那样说话的。塞内加写道：“任何人都逃不掉因出生而受惩罚”。但是，后人也有类似的想法时却最好不要这样说，除非他有自取其辱的偏好。蒙田没有这种偏好，于是就寻找庇护。《随笔集》结尾有一段自白，流露出感人的脆弱无奈之情：
如果我有信心做我真正想做的事，我就会不顾一切，彻底地自说自话。
他之所以没有信心，是因为时间、空间离得越近，他的思想就越难受到像塞内加和柏拉图的思想那样的待遇：
在我家乡加斯科涅的氛围中，人们见我印出来的文字感到滑稽。我的名声所到之处，离我家越远，评价越高。
他的家人和随从听到过他打鼾，见过他换床单，在对待他的态度中绝没有他在巴黎所受到的敬意，更不用与他死后相比了。
一个人可能在世人面前奇妙非凡；然而他的妻子和随身仆人看不出他有什么过人之处。几乎没有人在家里被当作奇人。
这句话可以从两方面来理解：本来就没有人真的是奇妙非凡的，但只有家人和随从能从近处看到令人失望的真相。或者，有人的确很有意思，但是他的年龄和居处都离我们太近，我们往往不当回事，因为人有一种奇怪的排斥身边事物的倾向。
蒙田并不是在自怜自艾；他只是以一些对当代陈义较高的作品的批评为例，说明一种有害的症状：本能地认为真理总是在远离我们的地方，在另一种气候中，在古代图书馆，在很久以前的人写的书中。问题是，真正有价值的东西是否为生于巴特农神殿落成和罗马陷落之间这段时期的极少数天才所专有，还是如蒙田大胆提出的，它也向你我开放。
他指出了一种极为奇特的智慧来源，比皮朗的那头航海的猪、图比印第安人或是加斯科的农夫还要奇特，那就是读者。如果我们对自己的经历给予适当的关注，学会把我们自己当作可能参与智力生活的一员，那么，蒙田认为，我们大家都可以达到不亚于古代巨著中的真知灼见。
如此想法洵非易事。我们所受的教育就是以遵循书本权威为美德，而不是遵循我们自己凭感官每天在内心记录而成的大书。蒙田努力要我们回归自我：
我们会说：“西塞罗如是说”；“这是柏拉图的道德观”；“这是亚里士多德的ipsissima verba(20)”。但是我们自己要说什么呢？我们作出了什么判断？我们在做什么？鹦鹉学舌也不比我们差。
用鹦鹉学舌来形容写评论可不是学术语言。可以提出一连串的论据说明注解柏拉图的思想或是西塞罗的伦理学多么有价值。而蒙田却偏要强调这种学术活动的怯懦和沉闷。进行二手创作要求不高（原创性的发明比引用他人的话所需要的条件不知高多少），这种工作的困难仅仅是技术性的，耐心加一间安静的图书馆足矣。再者，学术界的传统鼓励我们去学舌的许多著作本身并没多大意思。它们之所以被放在教学课程的中心地位只是因为出于名家之手，而许多同样的甚至更有价值的课题无人过问，就因为从来没有大学者阐述过。艺术与现实的关系早就被认为是严肃的哲学课题，因为是柏拉图首先提出来的；而腼腆与个人外表的关系却不算，因为古代哲学家没有注意到这个问题。
鉴于这种对传统的违反常情的崇拜，蒙田认为值得向读者承认，实际上他认为柏拉图有局限性而且有时很乏味。
我认为（柏拉图的）《对话》太拖沓，扼杀了实质问题；我还哀叹，这样一个原该有许多更有价值的话可说的人却把时间花在这些冗长而无用的预备性讨论上，不知我们时代的规范能否原谅我这样狂妄亵渎先贤？
（一位显要的著作家暂时让另一作家私心窃有所疑，蒙田对此于心有所不安。）至于西塞罗，就直接加以抨击，不必有任何歉意：
他的引言、定义、分节和字源学吞噬了他的大部分著作……如果我用一个钟头（那在我是很多了）读他的书，然后再回想我从中得到了什么精髓，多半如一阵风，空无一物。
蒙田暗示，学者之所以如此重视经典，是出于一种虚荣心，想以攀附显赫的名字来让别人以为自己聪明。其结果就是广大的读众要面对堆积如山的有学问而无智慧的书：
关于书的书比关于任何其他题目的书都要多：我们所做的就是互相上光。只见一窝蜂地都在评论别人，而原创的作者园地却是一片荒芜。
但是在每个人的生活中都能找到有意思的思想，蒙田坚持认为，不论我们的生平多么微不足道，从自己身上得出的洞见还是胜过从所有的古书中得出的：
假如我是一名优秀的学者，我就能从自己的经历中找到足够的令自己聪明的源泉。任何人只要回想自己上一次怒火发作的情况……就能比亚里士多德对这种感情的丑恶之处看得更清楚。只要回想自己生过的病，那些威胁生命的病和促成身体逐渐变化的一件件小事，任何人都会对以后的变化有所准备，并检查自己的身体状况。即便是凯撒的生平也不如我们自己的足以为范例；不论是皇帝还是平民，影响其一生的种种遭遇总不外乎在人身上所能发生之事。
只有那故意唬人的学术思想才使我们不这样想：
我们每一个人都比自以为的更富有。
我们大家都能获致智慧的思想，只要我们不再妄自菲薄，以为我们没有2000岁，对柏拉图的《对话录》不感兴趣，静静地生活在乡间，就与此事无缘。
全部道德哲学都能附属于一个人平凡的私生活，并不亚于其他更丰富的生活。
也许是为了大力强调这一观点，蒙田给我们讲了那么多他自己的生活有多平凡、多私人化，因此他告诉我们：
他不喜欢苹果：
除了西瓜之外……我对任何水果都无特殊好感。
他跟萝卜有一段复杂的关系：
起初我觉得萝卜挺适合我，后来发现不是；现在又好了。
他实施最先进的牙齿卫生：
我的牙齿一直都特别好……从儿时起我就学会用餐巾擦牙，一起床和饭前饭后都擦。
他吃饭太快：
我吃得太急，常常咬了舌头，有时还咬了手指。
还喜欢擦嘴：
我吃饭没有台布没关系，但是如果没有干净的餐巾就会很不舒服……很遗憾，我们没有沿着国王们开创的风俗继续下去：像换碟子一样，每一道菜换一次餐巾。
也许都是婆婆妈妈的小事，但是它有象征意义，提醒我们这部书后面有一个思想者“我”，从一个平凡的不爱吃水果的灵魂提出了一种道德哲学——以后还可能继续提出。
即使我们外表与过去的思想者没有共同之处，也不必灰心。
西塞罗（前106—前43）
根据蒙田重新画过的够格的、半理性的人的肖像，不会希腊文、有时放屁、一顿饭后就改变主意，对书本感到乏味，对古代哲学家一无所知，常常混淆这西庇阿与那西庇阿，都是可以的。
善良而平凡的生活，努力寻求智慧而从未远离愚蠢，有此成就足矣。
(1) Caius Valerius Catullus（前87—前54），古罗马著名拉丁诗人，以田园抒情诗著称。——译者
(2) Cassius Longinus（213—273），希腊新柏拉图派哲学家及修辞学家，为罗马人处死。——译者
(3) Desiderius Erasmus（1469—1536），生于荷兰，16世纪著名人文主义神学家。——译者
(4) Antonio de Guevara（1481—1545），西班牙宫廷教士，历史学家，曾为查理第五的忏悔神父，《金色信札》又称《王公赞》，提出理想的国王。——译者
(5) Publius Ovidius Naso（前43—前17），古罗马著名拉丁文诗人，风格多样，为当时上流社会的宠儿。《变形记》（Metamorphoses）为15卷神话长诗。——译者
(6) Virgile（前70—前19），最有名的拉丁文诗人，对后来整个欧洲文学界都有极大影响。《埃涅阿斯记》（Aeneid）史诗是其著名代表作之一。——译者
(7) Terence，拉丁名Publius Terentius Afer（前190—前159），迦太基喜剧诗人。原为非洲奴隶，为元老院泰伦斯所解放，并使其接受自由派教育。他的作品以刻画普通人的心理见长。——译者
(8) Titus Maccius Plautus（前254—前184），古罗马诙谐诗人。——译者
(9) Pyrrho或Pyrrhon或Purrhôn（前365—前275），古希腊怀疑学派哲学家。——译者
(10) 法语，意为“登上至高无上的御座，仍只能坐在屁股上”。——译者
(11) 法语，意为“国王与哲学家皆拉屎，贵妇人亦然”。——译者
(12) 法语，意为“德·莱利：‘他们生来并不比我国人多毛’”。——译者
(13) 法语，意为“‘他们没有别的答复，只说换换空气会更健康’——德·莱利”。——译者
(14) 拉丁语，意为“我是人，凡属于人的于我都非异类”。——译者
(15) 拉丁语，意为“能欣赏我真面目者唯有此君”。——译者
(16) 希腊语，意为“一切技艺、一切探询，乃至一切行动和选择，都号称是追求善；因此，善被宣称为一切事物的目标。但是还可以发现，各种目的之间是有所区别的；有些是活动，有些是与生产它们的活动相分离的产品。当目的与活动分离时，其产品从本质上就优于活动。既然行动、技艺与科学是多种多样的，它们的结果也是多种多样的：医学的目的是健康，造船业的目的是船只，战略的目的是胜利，经济学的目的是财富”。——译者
(17) 拉丁语，意为“有些人拿我的秃顶开玩笑，还取笑我眼睛昏花，腿太细，身材不好。都是实话，为什么听来却感觉受了侮辱？同样一件事情，一个人面前说说，我们当作笑话；但如果好几个人在场，我们就要生气。明明是我们经常用来自嘲的话，却不愿意别人随便乱说。开玩笑有个分寸是趣事；过了头，便是冒犯”。——译者
(18) Marcus Terentius Varro（前116—前27），古罗马学者。先服役于庞培军中，后归顺凯撒，为凯撒建立最早的公共图书馆，以学识渊博、著述丰繁而载入史册。——译者
(19) Scipio，古罗马高乃依族常用的名字，出过不止一个以此为名的历史名人，因此有弄错人之说。——译者
(20) 拉丁语，意为“原话”。——译者
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