济公：活佛济公与佛祖、菩萨、罗汉们的不同

郑官柱

鞋儿破

帽儿破

身上的袈裟破

你笑我

他笑我

一把扇儿破

南无阿弥陀佛

南无阿弥陀佛

……

说起济公，这首主题曲便会穿过岁月响于耳畔，如缕不绝；而游本昌在电视连续剧《济公》中塑造的那位疯颠和尚的形象也会清晰地浮现在人们面前。

应当说，济公是汉文化圈中唯一被人们普遍认可的“活佛”。与遥不可及、高不可攀的佛祖、菩萨、四大天王、八大罗汉们不同，济公仿佛是人与佛的合二为一，是佛国仙境派遣到红尘凡世的“常驻大使”。其实，济公形象本身就逻辑化地体现了一种文化哲学：其怪异的行为、荒唐的言辞可表现出佛法的神秘莫测、高妙玄奥；而其破旧的衣着、邋遢的外形则能缩短其与平民百姓的心理距离，让人感到平易、朴实、可亲可爱。这也正是济公广受人们喜爱的内在原因。

济公的原型，学界公认是南北朝时期的宝志（又称为保志）和尚。他是一位高僧，一位实实在在的历史人物；而对于我们来说更为重要的是，据一些史料记载，他就是兰州人！

在兰州著名景区五泉山的东侧有一条红泥沟，五泉山上的几眼泉水就是从这里汇聚成溪，然后清澈如玻璃一般，流淌下来。传说，宝志早年就是在这里修习禅业的，这位七岁出家的童僧在修业时，因耐不住阵阵蛙声的打扰，便念动咒语，把聒噪的青蛙统统赶到了沟外。从此，流水潺潺的红泥沟再也没有出现青蛙，至今也听不到青蛙的叫声。

宝志和尚像

还有一种传说：宝志在此修业时，为了测试自己的法力，曾将自己身上佩带的黑白两色念珠在夜色中撒到沟里，然后凭借自己的直觉拾取不同颜色的珠子。天亮后，他发现自己按颜色拾取的珠子黑白分明，竟然一颗不差。

当然，这种所谓的民间传说多是二流文人们的即兴创作。因为非正式场合的牵强附会总是通俗易懂而为人们喜闻乐见，而细密、曲折又枯燥的考证和推理却难以进入普通人的认知层面。引车卖浆者流一般并不关心传说人物的历史原型，更遑论其籍贯了。明确记载宝志为金城人的是两本古籍：

释保志，本姓朱，金城人。少出家，止京师道林寺，师事沙门僧俭为和上（即“和尚”，引者注）修习禅业。

——《高僧传》卷十一《梁京师释保志传》

释宝志本姓朱，金城人。少出家，止江东道林寺，修习禅业。

——《太平广记》卷九十《释保志传》

但是，我们不能高兴得太早，因为“金城人”也被有些学者解读为“句容人”而不是“兰州人”。为什么呢？原来，如今的江苏句容县，在东晋咸康元年（335年）属侨置的琅琊郡，其治所也叫金城（在今句容县宝华乡西部）。句容在当时梁代国都建康（今南京）附近，宝志修业的道林寺就在建康；此外，句容县境内有座宝华山，原名叫华山，正是为纪念宝志和尚而改为现名的。

根据以上佐证，似乎将宝志认定为“句容人”几成定论，但仍有不少疑点让人难以苟同。

其一，宝志的墓志铭和正史《南史》并没有确定其籍贯。由当时僧人陆倕起草的墓志铭写道：

法师自说姓朱，名保志，其生缘桑梓，莫能知之。

——《艺文类聚》卷七十七

时有沙门释宝志者，不知何许人。

——《南史》卷七十六《陶弘景传附释宝志传》

既然其本人和同时代的僧人都没有确定其籍贯，可见宝志籍贯不可能就在其修业的道林寺附近。否则，由于亲属难免相互来往的原因，弄清其籍贯并非难事。

其二，最早记载宝志为金城人的《高僧传》的作者释慧皎也是梁代僧人，他是除墓志铭的作者陆倕之外，在时间上最接近宝志的人，但是其说缺少考据，且文风不甚严谨。传记中的以下文字似乎是其确定宝志籍贯的证据：

有徐捷道者，居于京师九日台北，自言是志外舅弟，小志四年。计志亡时应年九十七矣。

既然宝志的姑舅表弟徐捷道也居住于京师建康，宝志的家乡可能也离此不远吧。也许作者就是因为传记题为“梁京师释保志传”，所以就以更为具体的“金城”确指其籍贯。如此理解，我们还可以解释下面的疑问：《高僧传》同时收录的另一位高僧释玄畅的传记标明其为“河西金城人”，在“金城”前面冠以“河西”二字是不是特别强调“此金城非彼金城”的意思呢？

但是，到了刘宋时，北琅琊郡就已改为南琅琊郡，其治所也从金城迁到了白下。我们知道，一般古代史书人物传记中的籍贯只标明到郡县一级，句容之金城是因其作为北琅琊郡的治所而为人所知的，既然其郡治已经变动，按其行政级别是不足以与郡县级地名相提并论的，更何况在两处地名完全相同的情况下，一般作者是不会以古乱今，以小易大的。《高僧传》推断宝志的籍贯的另一个依据可能就是“少出家，止京师道林寺”的记载，但在我们并没有论据断定道林寺是宝志修业的第一所寺院的情况下，由道林寺的位置推断宝志的籍贯就不免有些草率。成书于《高僧传》之后的《南史》并没有采用前者的说法，显然也是因为《高僧传》的说法是有纰漏的。(www.xing528.com)

如上所述，宝志在梁时已被奉为“国师”，称得上是远近闻名的高僧，如表弟徐捷道等亲戚就在京师，宝志岂能不知道自己的籍贯，其同时代的陆倕又怎么有“其生缘桑梓，莫能知之”的困惑？从常理上来推断，宝志和尚的籍贯恰恰可能在京师建康以外相对遥远的地方。

总之，在反对意见的论据并不充分的情况下，我们也不能轻易放弃宝志为兰州人的可能性。既然与宝志同时的另一位兰州高僧玄畅因逃避北魏的“灭佛”劫难而来到江南，那么也应不能完全排除少年出家的宝志具有同样经历的可能。

历史上的宝志和尚之所以被后人神化，与其传说中具有特异法力直接相关。传说中的济公能未卜先知、点石成金、呼风唤雨，几乎具备了超凡脱俗者的所有法术。但是，在最可能接近历史真相的墓志铭上有关这方面的记载却并不多——

齐宋之交，稍显灵迹，被发徒跣，负杖挟镜。或征索酒肴，或数日不食；豫言未兆，悬识他心；一时之中，分身数处。天监十三年，即化于华林园之佛堂。先是忽移寺之金刚像，出置户外，语僧众云：“菩萨当去！”尔后旬日，无疾而殒。

（译文：齐朝和宋朝之际，他略微显现出灵异的迹象，披头赤足，拄着拐杖，带着镜子。有时索要酒浆菜肴，有时数日不餐；预言没有征兆的事情，凭空洞察他人的心思；同一时间内，分身多处。天监十三年，即将圆寂于华林园的佛堂。他先是忽如其来地挪动寺里的金刚像，移到门外，对众僧说：“菩萨该走了！”而后十日，无疾而终。）

光脚赤足、披头散发，只能说是行为怪诞，谈不上灵异，其特别之处是“一时之中，分身数处”，但并没有具体交待。文中所述的唯一事例是坐化圆寂之前，曾预告过众僧。但是，垂死之人安排后事可以说屡见不鲜。如果此类事情也列入“豫言未兆”，实在不足为奇。

唐代李延寿撰写的《南史》对墓志铭提到的“分身数处”有具体、详细的记载：

齐武帝忿其惑众，收付建康狱。旦日，咸见游行市里，既而检校，犹在狱中。其夜，又语狱吏：“门外有两舆食，金钵盛饭，汝可取之。”果是文惠太子及竟陵王子良所供养。

（译文：齐武帝憎恨他妖言惑众，将其关押到了建康监狱。第二天早上，很多人都说看见宝志和尚在街市上游逛，随即派人去检查，可宝志仍在监狱里。这天夜晚，宝志对狱吏说：“门外有两人送吃的，是用金钵盛的饭，你可以拿来。”果然是文惠太子和竟陵王子供给的。）

这段文字显然出自梁代释慧皎的《高僧传》：

齐武帝谓其惑众收驻建康。明旦人见其入市，还检狱中志犹在焉。志语狱吏：“门外有两舆食来金钵盛饭，汝可取之。”既而齐文慧太子竟陵王子良并送食饷志。果如其言。

不同的是，《南史》在两个故事之间，加上了“其夜”二字，从行文上来讲，似乎更为连贯、紧凑，但从治学方面讲是极不严肃的。甚至可以说是差之毫厘，失之千里，因为将孤立的事例串联在一起，其意义是不一样的。如此行文，实际上起到了添油加醋的作用，至于后来野史稗闻里的记载更是神乎其神、荒诞不经了。

在宝志众多灵异神奇的事迹中，最有名的是谶言，时称“志公符”。

齐卫尉胡谐病请志，志往疏云“明屈”。明日竟不往，是日谐亡，载尸还宅。志云：“‘明屈’者，明日尸出也。”（《高僧传》）

（译文：齐朝卫尉胡谐生病请宝志，宝志去了以后写了“明屈”二字。第二天却没有去，这天胡谐病死了，家人运送尸体回宅院。宝志说：“‘明屈’，就是明天出尸的意思。”）

梁鄱阳忠烈王尝屈志来第。会忽令觅荆子甚急，既得，安之门上，莫测所以。少时王便出为荆州刺史。（《高僧传》）

（译文：梁朝鄱阳忠烈王曾经恭请宝志来到府第。见面时宝志忽然焦急地让人寻找荆子，找到荆子后放在门上，人们都莫名其妙。不久，忠烈王便出任荆州刺史。）

蔡仲熊尝问仕何所至。了自不答，直解杖头左索绳掷与之，莫之解。仲熊至尚书左丞，方知言验。（《南史》）

（译文：蔡仲熊曾向宝志询问自己的官运。宝志并不回答，只是解开系在木杖上左边的索绳扔给了他，没人理解宝志的意思。仲熊当了尚书左丞，才知道应验。）

武帝又常于华林园召志，志忽着三重布帽以见。俄而武帝崩，文惠太子及豫章王相继而薨。（《太平广记》）

（译文：梁武帝像往常一样在华林园召唤宝志。宝志忽然戴着三顶帽子来晋见。不久，武帝去世，文惠太子和豫章王也相继去世了。）

“志公符”名气之大，以至“高丽闻之，遣使赍绵帽供养”。直至明代，有人还从其行头上解说其寓意。比如，何元朗《丛说》解释宝志谶云：“杖上悬尺者，梁也；拂者，陈也；剪者，齐也；镜者，大明也。其谶甚明。”意思是说，宝志的木杖上悬挂尺子，暗示着有梁一朝；悬挂着拂尘，暗示着有陈一朝；悬挂着剪刀，暗示着有齐一朝；悬挂着镜子，暗示着有明一朝。其意义很明显。然而，若按此推论，我们还可以进一步牵强附会：镜之形者，圆（元）也；镜之德者，明也；镜之用者，清也；镜之映者，民（“民”可通“人”）也；镜之享者，共也。如此演义，可乎？

那么，我们又应如何理解“志公符”呢？

结合历史背景来看，这种现象由于具有当时的普遍性（即时代性）也就不那么奇怪了。宝志生活的南北朝是谶纬盛行的时代，有关方面的记载在《南史》中屡见不鲜，如与宝志在同一列传中的陶宏景（时人称之为“山中宰相”，其诗：“山中何所有？岭上多白云。只可自愉悦，不堪持赠君。”清新可喜，流传甚广）就有这样的记载：

齐末为歌曰“水丑木”为“梁”字。及梁武兵至新林，遣弟子戴猛之假道奉表。及闻议禅代，弘景援引图谶，数处皆成“梁”字，令弟子进之。

（译文：齐朝末年所作歌叫“水丑木”，就是“梁”字。等梁武帝的军队到了新林，陶弘景派遣弟子戴猛之借道奉献了奏表。听说朝廷商议禅让之事，弘景援引图谶，上面好几处都可解释为“梁”字，叫弟子进献给了梁武帝。）

位于南京紫金山的宝志和尚墓

其实，《南史》记载的这件事再清楚不过地败露出所谓“谶语”“图谶”的真相。陶弘景和其弟子们编制的“谶语”、绘制的“图谶”明显就是见风使舵的政治投机行为。南北朝时期，政权更换频繁，而皇位易主多是以所谓“禅让”的虚伪形式进行的，谶言当时是一种极其重要的政治宣传工具，它既可以制造舆论，震慑百姓，驯服臣民，又可以为篡权者赋予其合理性和神圣性。不论作为齐武帝的阶下囚，还是作为梁武帝的座上宾，宝志和尚都明显与政治有染，可以说其社会地位前后有霄壤之别的变动就是其参与政治的直接结果。

从社会文化的角度来讲，佛教虽是舶来品，但中国人对待外来宗教的态度与对待本土宗教道教的态度是一样的，同样是功利性的：人们不是以哲学上的憬悟和精神的皈依作为终极目标，而是像对待巫术一样希冀其具有超自然的实用功效。正如当今的烧香拜佛者，只是为了求得现世超值的回报一样。因此，整日诵经念佛的僧侣必然要承担其衣食父母们改变现状、安顿未来、探求未知的期许，这迫使僧侣只能以模棱两可和无法预知的方式回应社会的需求，以获得其职业角色的社会认可乃至尊敬。而当僧侣的推测歪打正着，这种供需关系必然会得到更为广泛的巩固而蔚然成风。

如上所示，谶语一般是汉字构造中的会意法和其反向的拆字法以及修辞中谐音法的类推式应用。宝志和尚在文字研究方面有独到的造诣，因此应用文字学知识制作、解释谶语，无疑具有得天独厚的条件。造字法的这种类推性应用让人们感受到了仓颉造字时那种“天雨粟，夜鬼哭”般的神奇效果：文字因能够完成人们超时空的情感储存和思想沟通而让人如天目顿开，名称由于在语言应用中替代实物而可以显现为符号对自然的支配，如此等等。因此，在科学知识和逻辑思维都欠发达的中国古代，谶纬之术还是很有影响的。不论宝志是否如陶宏景那样有意利用其参与政治，但有一点仍是让我们感到可惜而复可叹的：

他那本凝聚着无数心血的学术专著《文字训释》早已亡佚，而荒诞不经的各种传说却世俗化甚至庸俗化地流传至今。