季羡林（1911—2009），字希逋；山东清平（今属临清）人。
印欧比较语言学为十九世纪西方学术最光彩夺目的领域之一，[1]而斯学之兴，实由古梵文的知识刺激；[2]至二十世纪初，复有中亚梵语佛典的发现，使梵学更添动力。故梵文在欧洲东方学中实有其特殊地位及魅力，受此风气熏染，近世国人治语言或佛教，亦多兼修梵文；[3]惟真正得其门径，登堂入室，能与泰西名家坐而论道者，不过季氏一人而已。
季氏就读清华西洋文学系时，曾旁听陈寅恪讲授的“佛经翻译文学”，始触发对梵文的兴趣；[4]1935年他考取清华与德国的交换研究生，因缘凑泊，进入德国的印度学重镇哥廷根大学，攻读梵文及吐火罗文。[5]他原本仅留学两年，因抗战及二战而滞留十年之久，在举世战火纷飞的岁月，身处学术条件最佳的僻静小城，可算塞翁失马，因祸得福。期间于古印度语言研究突飞猛进，新见迭出，著有博士论文《〈大事〉中伽陀部分限定动词的变化》及《中世纪印度语言中语尾-am变为-o和-u的现象》、《应用不定过去时的使用以断定佛典的产生时间和地区》；他晚年回顾，甚至感慨“这是我毕生学术生活的黄金时期，从那以后再没有过了”。[6]
二战后他返回中国，脱离哥廷根的学问环境，单纯的印度语言学遂难以为继；乃因地制宜，转向相关的佛教史及中印文化关系领域，以其有印度、中亚古语文的深厚素养，别具只眼，仍能胜人一筹。
中土佛教方面，如《浮屠与佛》通过考溯“浮屠”、“佛”的不同语源，论证佛教间接传入中土的途径与时代，乃见微知著的一大发明；[7]《论梵文tb的音译》指出中土早期所译佛经并非梵文，而是古印度俗语、混合梵文或中亚语言，由此解决音韵学史上的悬疑；《〈列子〉与佛典——对于〈列子〉成书时代和著者的一个推测》据《生经》所载印度故事判断文献的形成，亦古籍辨伪的力作。[8]印度早期佛教方面，如《原始佛教的语言问题》及其再论、三论，力证佛教曾使用方言俗语；《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》区别原始大乘、古典大乘所用梵语；《商人与佛教》考述印度商人的社会起源及其与佛教的关系，《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题》钩沉早期佛教的佚史，亦各有发明。
中印文化关系方面，最要者为两类：一为民间故事比较，如《一个故事的演变》、《柳宗元〈黔之驴〉取材来源考》、《三国两晋南北朝正史与印度传说》及《印度文学在中国》等论文，可见印度文学东传中国；一为物质文明史，即中国造纸术及蚕丝输入印度的系列研究，又可见中国技术西传印度。
八十年代以来，由一件有关印度制糖法的敦煌残片，引出他考证详尽的巨著《糖史》；由新疆出土残卷，重燃他对中亚吐火罗文的研究热情，最终完成专著《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》及《吐火罗语研究导论》两种，一举打破“吐火罗文发现在中国，研究在国外”的学术窘境。
季氏平生著译，先后结集为《季羡林文集》二十四册、《季羡林全集》三十卷。总而观之，其根柢在异域语文之学，[9]然论其成绩，则在佛教及中外关系之学；大抵梵文与吐火罗文（语言）、佛教史（宗教）、中外交通（文化）互为关联，互为倚重，可谓三位一体者也。
按：陈寅恪早年欲通过梵汉藏对勘的方法研治佛教，与季氏取径似甚接近，但其旨趣始终偏重历史、宗教而非语言，[10]加之条件不及，实于梵文入焉而不深，不及季氏远矣。[11]然陈氏为学触类旁通，处处有因缘，固为通人之学；而季氏专精一业，往而不复，则终成专家之学耳。
季氏晚年地位尊隆，发言作文太易，而不知藏拙，以考据家的素养侈谈义理问题，鼓吹“21世纪将是东方文化占统治地位的世纪”、“只有东方文化能拯救人类”，中西文化的关系是轮流坐庄，“三十年河东、三十年河西”。[12]其虚骄肤浅，较之梁漱溟式的文化观犹等而下之。论其言，即鲁迅所谓“专门家的话多悖”；论其行，则近乎周作人所谓“老人的胡闹”矣。[13]
今人林梅村，能读解古印度佉卢文，于中外关系史亦多有著述，亦可谓季氏的继者。
诗曰：能破佉卢千古迷，高谈文化却无稽。竟如风水轮流转，卅载河东卅载西。
按：“佉卢”多借指异族语文，陈寅恪诗“听读佉卢百感加”是其例。
注 释：(www.xing528.com)
[1]傅斯年曾称“印度日耳曼系的语言学已经成了近代学问最光荣的成就之一个”（《历史语言研究所工作之旨趣》）；季氏亦谓：“十九世纪，印欧语系比较语言学成长，壮大，名家辈出，成绩辉煌，成为那一世纪中最引人注目的学科之一，有人把它同达尔文的进化论相提并论，决非夸张。”（《吐火罗语研究导论》，《季羡林文集》第十二卷，页161）
[2]参[丹麦]汤姆逊《十九世纪末以前的语言学史》，世界图书出版公司2009年版，页70、页88-89；[丹麦]裴特生《十九世纪欧洲语言学史》，科学出版社1958年版，页20、页253；岑麒祥《语言学史概要》，世界图书出版公司2008年版，页99-103。按：中古以降，中国音韵学关于反切、四声、字母、等韵诸事，皆深受佛教的影响，亦即深受印度语言的影响（参罗常培《汉语音韵学的外来影响》，《罗常培语言学论文集》，商务印书馆2004年版；周法高《佛教东传对中国音韵学之影响》，《中国语言论丛》，台湾正中书局1963年版；张克强《佛教对于中国音韵学的影响》，《张建木文选》，宗教文化出版社1996年版；竺家宁《佛教传入与等韵图的兴起》，《音韵探索》，台湾学生书局1995年版；谭世宝《悉昙学与汉字音学新论》第四章，中华书局2009年版）；此与近代西方语言学史可谓不约而同，后先辉映矣。另，陈寅恪深知梵文对欧洲历史语言学的作用，其《四声三问》强调汉语四声起源于佛经转读，岂亦缘于以今类古的联想欤？
[3]由语言学入手者，有胡适、李方桂、吴晓铃、朱季海、张琨；由佛学入手者，更有章太炎、陈寅恪、汤用彤、许地山、吕澂、邓永龄、黄树因、于道泉、林藜光、王森、金克木、周一良、周达甫、饶宗颐、张克强（建木）、巴宙、吴其昱；由哲学入手者，另有徐梵澄。其中胡、陈、黄、于及林都曾向寓居中国的俄人钢和泰学习（参王启龙《钢和泰学术年谱简编》，中华书局2008年版）。又，邓永龄据渥勒梵文原本译有《阿轮迦王石刻》（云南教育厅编译处民国23年版），其生平事迹不详。
[4]《学海泛槎——季羡林自述》，华艺出版社2005年版，页73；另参季氏《留德十年》，东方出版社1992年版，页48。
[5]西方治佛教史者，英人重南传巴利文佛典，德人重梵语佛典，法人重汉译佛典（参李四龙《欧美佛教学术史：西方的佛教形象与学术源流》，北京大学出版社2009年版，页223）。季氏自属典型的德国传统。
[6]《留德十年》，页73。
[7]胡适《四十二章经考》就“浮屠”与“佛”两词的通行年代问题，与陈垣有所论辨，季文即由此触发（参《学海泛槎》，页116）。季氏当时认为“浮屠”源自印度古代方言，“佛”源自吐火罗文，周法高曾从音韵角度质疑季氏关于“佛”字对音的解释（《论“浮屠与佛”》，《中国语言学论文集》，台湾联经出版事业公司1975年版）；后来季氏修正旧说，认为“浮屠”源自大夏文，“佛”源自中亚伊朗语（《再谈“浮屠”与“佛”》，《季羡林文集》第七卷），并称其文“根据这一个貎似微末的事实，我就提出了佛教如何传入中国的问题。我自认是平生得意之作”（《学海泛槎》，页253）。另，季氏另有《梅呾利耶与弥勒》一文（《季羡林文集》第十二卷），论定“弥勒”源自中亚语言，与《浮屠与佛》、《再谈“浮屠”与“佛”》亦属同一思路。按：鸦片早期输入中国，一由欧洲人，故由opium译为“鸦片”或“阿片”；一由阿拉伯人，故由afyun 译为“阿芙蓉”或“合甫融”（参王宏斌《罂粟传入中国及其医药价值研究》，《纪念虎门销烟一百七十周年学术研讨会论文集》，广东人民出版社2009年版）。又，欧洲输入中国茶叶，最早系通过葡萄牙人，后来则通过荷兰人；对于“茶”的称呼，葡萄牙人采用官话（普通话）音，荷兰人则采用厦门音。故饮大陆茶的俄、波、意诸国皆用官话音，而饮荷兰茶的法、德、丹麦皆用厦门音，以后因为茶叶市场为荷兰垄断，才统一称为tea 而废弃cha 的读音（参罗常培《语言与文化》第四章）。此二事，与佛教入华时透过不同的种族，而形成“浮屠”与“佛”的不同译音，可谓古今不约而同，亦人类文化交流之别史也。
[8]胡适当时致函季氏云：“《生经》一证，确凿之至。”（《学海泛槎》，页115）
[9]参钱文忠《季羡林与印度古代语言研究》、《季羡林与吐火罗文研究》，《季门立雪》，上海书店出版社2007年版。
[10]参钱文忠《陈寅恪与季羡林——一项学术史的比较研究》，《季门立雪》。按：季氏的方法特色，在于“把对佛教梵语的研究同印度佛教史的研究结合起来……许多印度佛教史上的问题，可以通过佛教梵语的研究而得到解决”（《〈原始佛教的语言问题〉自序》，《季羡林文集》第三卷），他自承“一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教的。我想通过原始佛典的语言现象来探讨最初佛教的传布与发展，找出其中演变的规律”（《我和佛教研究》，《季羡林文集》第七卷），可见他实以语言学为体，以佛教史为用；而陈氏自述其学术旨趣云：“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。我所注意者有二：一历史（唐史西夏）……一佛教……”（《与妹书》，《陈寅恪集·书信集》）可见语言学并非陈氏关注的重心，他实以史学、佛学为体，以语言学为用，此与季氏侧重语言层面的取向正成对照。故陈、季治学，表面方法趋同，而内在理路各异。
[11]陈氏1964年赠向达诗有“梵语还原久费工，金神宝枕梦难通”语，自谓于梵文未能真正贯通；饶宗颐亦称：“梵文文法其实不难，我想为何陈寅老学梵文那么辛苦，在德国念过，回北京又跟钢和泰，一定是方法不对。”（胡晓明《饶宗颐学记》，香港教育图书公司1996年版，页32）按：陈氏有云：“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论于其间。”（《朱延丰突厥通考序》）意谓西人于“塞表殊族之史事”积累深厚，自己宁作中国本土史学的鸡首，而不愿终为欧洲东方学的牛后，故捐弃梵文研究之类的故技（参余英时《试述陈寅恪的史学三变》）。又，陈氏早岁以语言证史，中年后以诗证史，治史皆取材于史学之外，在方法上固一以贯之也。
[12]见《对国学研究的几点看法》、《从宏观上看中国文化》。另参《再谈东方文化》、《“天人合一”新解》、《关于“天人合一”思想的再思考》。按：季氏一贯重考据轻义理，尤服膺德国式的严谨学风（参《学海泛槎》，页240），然而其东方文化复兴论，不仅无所谓考据，又岂足以言义理耶？另，关于陈寅恪的政治心理，季氏有谓：“寅恪先生对共产党什么态度呢？浦江清的《清华园日记》中讲到，寅恪先生有一次对他说，他赞成communism（共产主义），但反对Russian communism（俄国共产主义）。”（《〈纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集〉序言》，江西教育出版社1994年版）又谓：“陈先生对共产主义是什么态度？现在一些人认为他反对共产主义，实际上不是这样的。大家看一看浦江清《清华园日记》，他用英文写了几个字说陈先生赞成communism（共产主义），但反对Russian communism，即陈先生赞成共产主义，反对俄罗斯式的共产主义。浦江清写日记，当时不敢写‘共产’两个字，用了英语。说陈先生反对共产主义是不符事实的。”（《一个真正的中国人，一个真正的中国知识分子》，《陈寅恪与二十世纪中国学术》，浙江人民出版社2000年版）然浦江清本文作：“他不反对communism（共产主义），但他不赞成Russian communism（俄国式共产主义）。”（《清华园日记 西行日记[增补本]》扉页，三联书店1999年版）原文仅是消极的“不反对”，而季氏改易为积极的“赞成”，以考据名家而曲解文辞，为迎合意识形态而厚诬前人，所谓德国学风又安在？据马逢华回忆，四十年代末中共兵临北京城下之际，季氏曾苦笑曰：“咱们都像是下了锅的螃蟹，只等人家加一把火，就都要变红了。”（《怀念沈从文教授》，《忽值山河改》，台湾风云时代出版股份有限公司2006年版）季老当年能作此语，亦非“赞成communism”者矣，追昔抚今，令人感慨。此固秘闻，且附录于此。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
