无为而治，尊从自然，老子伦理道德与儒家不同

老子是当时统治阶级的弱者，对地覆天翻般的社会变化一时感到茫然无措，只觉天地虽大，却寻不到一块存贮简牍的安静之地，卑怯、怜悯、忧伤，对悲惨的社会景象与其说不敢看，毋宁说不忍看。然而眼睛可开可阖，心灵的闸门却不能时放时闭。作为一位进步思想家，老子纷乱庞杂的思绪中不可能不跃动着时代的脉搏。千古凭高，对此谩嗟荣辱兴亡。为什么会出现攘人妻子、夺人财富、占人城池、毁人田园等穷兵黩武的混乱局面？在此多难之世，名誉同生命相比何者为亲？生命同财富相较何者为重？人们失去了什么？得到的又是什么？失去的是否是应当失去的？得到的是否是应当得到的？得到的是否比失去的更多、更有价值？那些兵戈相击势若水火的失败者或胜利者们是否认真地考虑过这一点？

种种疑难，思绪缭乱。几近绝望的老子向社会发问，也向自己发问。为了生存，必须对这些刻在社会上的问号做出解答，必须为惶惶然星散亡命的人们开辟一条没有荆棘没有险恶风波的坦途。老子几乎是以百分之百的自觉，义不容辞地担起这项重任。尽管其努力的结果即便就当时而言也远非十全十美，漏洞百出，还是要比他的最著名的精神追随者庄子的是非不分、消极到极点的生存方案要现实一些。

通过对社会比较全面的认真的考察和分析，老子认为，社会之所以是非颠倒黑白混淆，人们之所以蝇营狗苟、少廉鲜耻、到处钻营、逐名迫利、祸害天下，就在于人们根本不理解——

“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（46章）。

得失与利害的关系就是因此而被搞得乌七八糟的，象两个疯子在天地间狂乱地舞蹈。天下无道便欲海横流。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”这本来是明摆着的事：“甚爱必大费，多藏必厚亡”（44章），有得便有失，得之越多，失之也会越多。你得到了金银财货美女田园，怎知是福不是祸——“福兮祸之所伏”（58章）；怎知是祸一定躲得过——“天网恢恢，疏而不失”（73章）。贪鄙的欲望，有为的浊浪，使世道严重衰颓。远古的时期是这个样子吗？那时候君无显赫之尊，臣无居下之卑，温熙和平，清明宁静，人们仅仅知道有个最高统治者存在：“太上，下知有之。”（17章）这个时代对我们显示了多么大的魅力啊，她之所以有魅力就在于她根本无魅力。然而，迤逦渐平，这世界变得几乎让人认不得了：

“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（18章）

“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。”（38章）

上引文基本表明了老子的社会伦理道德观。其进步意义在于：老子认为伦理道德观念是后天产生的，是历史发展到一定阶段的产物，并非从来就有的，也不是由某几个圣人创造出来的。就此而言，老子的伦理道德起源说显然比儒家的道德起源说要进步些。善于辩证分析事物的老子将仁义、大伪、孝慈、忠等道德观念同大道、智慧、六亲不和、国家昏乱等对应起来，将他们作为互为依存又互为对立的统一体看待，无疑将有助于对矛盾形成和转化等诸般关系的揭示与研究。和氏之璧，不必饰以五采；随侯之珠，不必饰以银黄，还有什么东西能比它们更美呢？若某物必饰而行之，说明其身必有瑕疵。在老子看来，如果先前没有智慧，大伪便不会出现；六亲如果和睦，孝慈也不会派上用场；国家若是政治清廉，君主当然不会号召臣下忠君。反过来说，仁义孝慈等等越是被人喊得震耳欲聋，直入九霄，越是证明了现实社会正陷入了无可挽回的沉沦。这似乎表明了，仁义道德的发生发展同社会上阶级对立等级纷争存在着渊源关系。这是具有唯物主义色彩的说法。

然而老子最终将天下昏乱归咎于人们毁弃了大道，并坚持认为仁义等道德观念在社会越是根深蒂固，人们距离大道便会越远。大道为什么要被人们废弃？我们在后面再谈，这里他只是强调人之自性的沦丧是道、德、仁、义、礼依次更替的结果，这个结果再恰当不过地说明了老子思想中的一个重要观念，即社会在退化，历史在逆转。在今不如昔这个对社会对历史的基本看法上，老子又一次同儒家创始人孔子取得了一致，区别只在于孔子认为天下无道的原因恰恰是由于仁、义、礼等社会关系的准则被削弱被破坏了。

因此，老子最终走向了历史唯心主义。他不懂得，道德观念并不是衡量历史是否进步的唯一尺度，对物质利益的追逐正是使历史之车滚滚向前的基本动力。老子只是依据自己十分独特的逻辑，向世人提出了这样一个社会变迁的原则性的公式：大道废→有仁义→智慧出→物欲横流→天下无道。

“道法自然”。废弃大道便意味着人们放弃了自然无为的原则。自然是指万物未经人为千预前的一种本然的状态，也即自然而然。王弼对此曾解释说：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，与自然无所违也。”借助此项诠释亦可说明无为的含义，即不应人为干预事物，应当顺应物之自性任其自然发展。在老子看来，仁义孝慈礼乐等等社会道德规范违反了“道法自然”的原则，阻碍了人生重返“致虚极、守静笃”的本然境界中。

正面宣传道之自然无为本质属性的崇高和伟大，可能是最使老子耗费精力的工作了，他尽量采用最经济的语言、最令人感到亲切、自然的方式去说服人们支持并实践他的主张。忙忙碌碌的思想家的身影，很象中世纪那些衣衫褴褛四处布道的行脚僧人。

那伟大的道啊，无处不在，如同泛滥的河水，在四方涌流。它生养了万物，却任其自然发展。天之轻清在上，地之重浊在下，日星隐显，电闪雷鸣，霜重雪寒，雨疏风骤，没有一样是出自于道的干预，没有一样被刻上道的绝对意志的印记。然而世象纷繁，天低云暗，哲人义士对此热血沸腾，引吭高歌，欲乘长风，踏万里浪，留一个正义声名在人寰。政治昏乱，祸起百端，愚夫愚妇皆蝇营狗苟，或纠缠于蝇头小利，或奔竞于官场之间，或自信独力撑持天下，或哀叹不免于黄泉。无论他或他的意志多么坚强，欲念如何正当，其头颅能否永远向上高扬？什么叫高瞻远瞩，什么叫凡俗平庸？愧对人生的怎样了？功成名就的怎样了？尊人爱己的怎样了？愤世嫉俗的又怎样了？这昏暗的世道还不照旧是云凄凄而欲雨，夜沉沉而无涯！仁、义、忠、信，这些说教不断地蛊惑人们，唆使他们去追逐和占有龌龊的物质利益，勾心斗角，尔虞我诈，世乱神迷。还有那个礼，硬要分出上下高低亲疏贵贱！这合乎自然之道吗？人也好，物也好，皆源于自然的道，无所谓亲，无所谓疏，无所谓利，无所谓害，有什么嫡庶之分尊卑之别？祸乱生，冲突起，遂有了礼；可是，礼能规范得了吗？下欲凌上，低欲僭高，疏欲间亲，贱欲妨贵，礼在何方？于是，“人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”（57章）。人的自然本性被无情地践踏了，扭曲了。如果始终遵循着道的自然无为的伟大本性，怎会产生如此恶果！宇宙间有“四大”：

“道大，天大，地大，人亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）

因此，万事万物都应以道的自然无为作为自己生存的最根本的法则。“道常无为而不为”（37章）。道的本质是无为的，却总能实现预期的目的。具体说就是：

“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。”（27章）

为什么“善行无辙迹”？因为根本没有行？为什么“善言无瑕谪”？因为根本没有说；为什么“善数不用筹策”？因为根本没有计算；为什么“善闭而不可开”？因为根本没有关，也就无所谓开；为什么“善结而不可解”？因为根本没有结，自然无所谓解（此据《老子释义》解释）。(www.xing528.com)

你看：“道隐无名，夫唯道善贷且成”（41章）。尽管道隐而无名，却远离了任何麻烦、任何矛盾，这就是“大音希声，大象无形”（同上）的妙用。所以老子强烈要求人们要“少私寡欲”：

“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。……见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”（19章）

抛掉智慧知识，人民会利增百倍；抛掉仁义道德，人民才会恢复合乎自性的孝慈；抛掉伎巧私利，才会灭绝盗贼。总之，要“绝学”方能“无忧”，才能回到安宁的混沌状态中去。老子将对物质利益的追逐绝对地等同于恶，看不到知识、文化的产生是人类社会的结果，这在理论上是错误的，在实践上是荒谬的。他片面地认为知识、文化和欲念是使大道毁弃天下大乱的祸首，而没有认识到一定的知识、文化和欲念也可以使大乱的天下达到大治。遗憾的是老子“绝学无忧”、“绝圣弃智”的说教已经积淀在我们民族的文化传统结构中，使我们自觉或不自觉地被隐者老子拉向灰濛潆的毫无希望的空间——“知识越多越反动”；“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”；“狠斗私心一闪念”等等，这些刺耳的喧嚣曾经响彻九百六十万平方公里的土地；“白卷英雄”曾被无知的人们奉若神明。这些现在看起来十分可笑的事情，曾使多少正常人黯然神伤不寒而栗。历史常常同人们开玩笑，我们不妨也向历史开开玩笑：二十世纪末的中国，商战此伏彼起，方兴未艾，发财致富的呼声直透九霄云外，老子该怎样想呢？学生辍学摆烟摊，老子会欢呼吗？教授投笔卖馅饼，老子会声讨吗？

道虽然无知无欲，却并非浑浑噩噩、糊里糊涂，尽管不能目见手授，仍可意会言传。所以欲效法道的无为而无不为，必须先在心灵上对这种伟大的本质属性有所感应，有所把握。一盆清水，可以映出人的面孔相貌，是谓之“鉴”。人的心灵不也是一面曾十分灵验的“鉴”吗？其所以现在不灵验了，是因为知识、欲念象尘垢裹住镜子一样窒息了心灵，只要“致虚极，守静笃”（16章），“涤除玄鉴”（10章），擦去知识、欲念、仁义这些“尘垢”，人心便如明镜，认识道并观照万物了：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（56章）。一言以蔽之，即只有通过神秘的直观才能认识道，才能得道，才能进而无为无不为。

对这种被称之为“玄鉴”的老学认识论，传统的看法认为它完全否定了社会实践的作用，否定了人的感觉经验的作用。人的认识来源于实践，由感性认识而上升到理性认识，因此判定老子的认识论割裂了认识和实践的联系，不承认在实践的基础之上理性思维对于认识过程会产生重要的作用。因此老子特别赞佩“圣人”能够“不行而知，不见而名，不为而成”，因为“圣人”通过神秘的直观把握了道，彻底摆脱了各种感官欲望的役使，已经回到了体道合德的理想人生中。学者们认为这是唯心主义认识论的先验论。应当承认，人类对于客观世界的认识过程永远不会终结。与老子“玄鉴”之说相同，气功师们练功的一个基本前提就是“入静”，即排除一切杂念，眼不外见，耳不外闻，心不外思，使自己的心地达到空明虚灵的境界，就能够接受来自道的信息，与道相合。如同一盆泥水或沸水不能为“鉴”，只有将水澄清并静止下来才能观照人面一样。老子的认识论同佛学认识论相近，都对气功的发展产生过重大影响。而实践已经证明，气功在强身健体，治疗某些疑难杂症方面的确颇具疗效。在现代医学还无法全面解释气功原理的情况下，看来我们对老子认识论的研究尚无能力画上一个完美无缺的句号。

对那些远古时期体道合德的“圣人”们，老子经常唱着发自内心的颂歌：双臂合抱的大树，躯干挺拔，郁郁葱葱，它不是生于那嫩弱的幼芽吗？九重高台，仪象万千，它不是由一筐筐泥土筑成的吗？如此说来，“千里之行，始于足下”（64章），难道不是亘古不破的真理吗？“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”（同上）。老百姓做事常常功败垂成，因为他们欲心太重，急功近利，虎头蛇尾，总想一口吃成一个大胖子。“圣人”无为，故能始终如一，小心谨慎，如履薄冰，常踞不败之地。“圣人”也自视，但不以高明自居；“圣人”也自爱，但不以高贵自命。“圣人不病，以其病病，是以不病”（71章），是谦虚谨慎戒骄戒躁的楷模。如今人皆有欲，“圣人”自也有欲。世人见到财富便热血激荡，禁不住疯颠欲狂。只要拥有了财富，错就是对，丑就是美，绵就是脆，祸就是瑞！可悲啊，他们陷入了难于解脱的重重网罗。“圣人”却“不贵难得之货”（64章），视珍奇如粪土，心如死灰，泛不起一丝涟漪；形似槁木，没有半点媚俗的柔姿。“去甚，去奢，去泰”（29章），那些奢侈的过分的东西都被“圣人”坚决抛弃，洁身自好，不改其乐。“圣人”之欲不就是坚决抑制欲望吗？唯其因为如此，远古时期的“圣人”们才在治世统民方面取得了伟大的成就——

“其政闷闷，其民淳淳。”（58章）

“圣人”在政治上的大度为怀，清静和平，使人民也变得禀性淳厚，老实坦诚。

很明显，老子所描述的“圣人”是其理想人生中的统治者的形象，在“圣人”身上体现了他的急于救世的焦灼之情和对现实的批判意识；“圣人”形象是老子在政治思想领域中不满于“侯王”暴虐统治的顺产儿，是老子生命价值观和理想人格的唯一的象征。通过对圣人治道贵在无为理论的阐述，老子实际上已经铺设了一条“内圣外王”之道。“内圣”即无欲无执等等“圣人”之德；“外王”即“圣人”外行无为之治道，以“损有余而补不足”的天道否定“损不足以奉有余”的人道（77章），并将主体对道的体认推广至全部社会领域。儒学在后来继承并发展了“内圣外王”之道，例如理学家即在此基础上构造了存天理灭人欲之说。

在老子的思想中，“德”是一个十分重要的概念，老子有时将德与道相提并论，例如“道生之，德畜之……万物莫不遵道而贵德”（51章）。《管子·心术上》对此进行解释说：“德者，道之舍……德者得也……谓其所得以然也。”意思是说德是道的外在表现，道为体，德为用；道是无形的只可心领神会的存在，德是具体的可以目见手授的存在。德与道虽然存在着一种本质上的渊源关系，但德同道并非浑然一体；不过，由于德是道的外在的表现形式，所以在一定程度上也反映了道的真实本质。在全面完整地深刻地认识道的基础之上，若想遵道、得道，则必先贵德，这属于一种逻辑上的递进关系。儒家讲修身，目的是将自身对礼教的认识程度进一步深化，使外在的伦理道德规范转化为发自内心的自觉的行动，并由己及人，向全社会进行推广，实现所谓的修身、齐家、治国、平天下。老子也讲修身，其目的是要求人们在无条件地遵道的前提之下，从认识反映在“万有”即具体事物之中的道的本质属性入手，逐渐地在自身发展过程中实现德的自然回归，从而最终实现得道。这是人、地、天“三大”效法道的一个必然的过程。老子曾这样语重心长地教导世人：

“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之於国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（54章）

这里所讲的所谓修身修家等等也即修德、得道的过程；这个过程无疑也是由小到大、由近至远、由己及人的过程，其先导的旗帜便是无为无不为，它将使每一个人都永远立于不败之地。按照无为原则去体道，个人就会完全实现德在自身的回归，并最终影响遍及天下，使“万物莫不遵道而贵德”。然而在鄙视现实人生的老子看来，真正实现了“常德不离，复归于婴儿”（28章），并能够“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”（54章）的人是很少的，只有他所衷情的“圣人”能够做得到。因此，德在实际上便有了高低之分。“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为，下德无为而有以为”（38章）。老子认为“圣人”就是具备了“上德”或曰“玄德”的得道之人，他们“生而不有，为而不恃。长而不宰”（10章），足兹世人效法。所以老子执拗地要求现实社会的统治者象“圣人”那样清静无为，治理天下：

“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（32章）

“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲，不欲以静，天下将自定。”（37章）

通过对老子道自然无为理论及圣人观的阐述，使我们在历史的地平线上找到了一个蹒跚而来的忧郁的独行者，一个“无为自化，清静自正”（《史记·老子列传》）的韵士哲人。老子从自然主义的道出发，摸索着向理想的人生境界走去，也就是将道的无为自然的属性“延伸演绎到人事的活动上”（赵明《道家思想与中国文化》）。政治思想上有为无为的理论不过是哲学思想上有无之境的翻版而已。老子将他对无为的狂热恋情都倾注在他精心谱写的治世之曲中。他痛斥现实人生被贪鄙有为的“侯王”们搞得民不聊生，乌烟瘴气，同时又毫不犹豫地将贯彻无为之道的责任统统放到了“侯王”肩上，形成了一个其主观愿望同客观现实无法调和的矛盾，一个不能克服的悖论。即使只根据老子自己的理论进行推理，老子的主观愿望也未免过于天真了，他没有想到需要解决这样一个问题：在“大道废”“有大伪”的现实人生中，“侯王”们能够忽然“无为”地“涤除玄鉴”、修德，去认识和把握道，痛痛快快地收拾起贪心放下屠刀吗？无为无不为的设计构想使老子更象一个形销骨立的单恋者。学者们曾多次强调无为并不是什么都不做，只是相对于任意妄为而言的，然而根据前文介绍的老子的有关言论而言，无为实际上彻底否定了人的主观能动性，不承认有为也会产生积极意义，只看到有为特别是少数人的作为所产生的负面，并加以夸大和绝对化，全面地排斥有为。在我们看来，一定条件下的退或无为可以转化成进或有为，而老子将使事物发展的各种内在的和外在的条件统统抛弃，片面地宣称退等同于进，无为就是有为，抹煞了二者在质上的差别。就此而言，老子的无为无不为之说以及贵柔守雌的主张也为庄子相对主义哲学提供了理论依据。若以现实观照理论，“我无为而民自化，我好静而民自己，我无争而民自富，我无欲而民自朴”（57章）的理想人生的确只是空想。当现实的太阳驱散了乌云，虚幻的彩虹还能长存于天地之间吗？

无为而治的政治理论，尽管没有被躁动不安的时论和时政所接受，象一个婢女被挤到了令人忽视的角落，却也没有被历史推向遗忘的汪洋大海。在客观上，无为理论的确具有反对妄为、反对法令变动无常，要求从总体上把握为政之道，建立一个和谐安定的社会的意义。种子是丑陋的，然而花朵是美丽的。采集花粉，施之于新的蓓蕾，但愿这是每一个历史新人的自觉行动。假如我们将急功近利的传统暂时搁置起来，从当前对“高度集中的经济体制”的严厉批判声中，从“扩大企业自主权”、“摆脱政府的直接管理”的呼声中，是不是也能够看到无为思想飘忽的行迹呢？