先秦儒家内业思想初探

一、前言

《管子·内业》以精气说为理论基础，深入地讨论修心养气的方法，前人多将此篇与同书《心术上》《心术下》《白心》合观，目为齐稷下黄老道家（或称“道法家”）的代表作^[1]。钱穆尝称：“或以《白心》篇与《心术》《内业》齐举并称，则非其伦也。大抵《内业》最粹美，《心术上》次之，而《白心》为下。”^[2]以思想的精深程度来说，《内业》诚为上述《管子》四篇之冠，可作为先秦道家修身论的典范。罗浩（HaroldD．Roth）就将《内业》定位为“神秘主义的内修实践”的经典，并且视之为早于《老子》的道家开山之作^[3]。

从前贤的研究中，我们可以确认《管子·内业》的道家属性，但令人困惑的是，此篇存有不少儒家思想的影子^[4]，而《汉书·艺文志》儒家也著录了另一种《内业》^[5]，这其中透露出的儒、道二家交融、渗透的线索，颇值得探究。

传世文献中道家的“内业”说除见于《管子·内业》《心术》等篇外，亦见于《鹖冠子·夜行》（详下文）。在出土的西汉时期简帛古书中，也发现两种与黄老道家内业说有关的文献，即马王堆帛书《物则有形》图及银雀山汉简《定心固气》^[6]。

在儒家方面，《汉志》所著录的“《内业》十五篇”久佚，但这条书目为我们指明：“内业”说非道家所独擅，若结合子思、孟子以至荀子对于治气养心之术的持续关注，我们甚至可以说：战国时期对于内业、心术的讨论是儒、道二家交锋的重点。很幸运地，郭店竹书的《性自命出》《五行》及马王堆帛书的《五行》（有经有解）、《德圣》仍保留了战国时期儒家论“内业”的相关内容，可以据之与道家的“内业”说比勘，为我们了解儒、道两家的学术发展提供了一个新的切面。

二、《性自命出》“内业”一词的释读——兼说“胁”字

郭店楚墓的年代据徐少华的考证属于战国晚期早段（公元前三百年稍后不久）^[7]，该墓所出的儒家佚书如《鲁穆公问子思》《缁衣》《五行》《性自命出》等，目前学界普遍认为乃子思一派的著作^[8]。在《性自命出》简50至54有一段话说：

凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。独处而乐，有内者也。^[9]

此章强调“人情为可悦”，即以人心内在的情实（即“诚”）为贵，乃与前章“凡人伪为可恶也”（简48）对比。简文认为人需以内在的诚面对自己及外在的事物：于己，独处而乐；于他人，有信；从政，则因内情充实美善，故能未教、未赏、未刑而民自治。简文还提及：有道德者，虽处贫贱，民自“贵之”而“聚焉”，此可举舜的事迹说之，《史记·五帝本纪》：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”

简文的“含福”“内”，需进一步讨论，从二者与“美情”“性善”“心畏”“德”“道”等并列，可知当偏重内在的涵意。“含福”，学者或释“含富”（或训富为备）、“贪富”、“念福”^[10]，均不若刘钊先生读为“含愊”为径直^[11]。《说文》：“畐，满也”；“愊，诚志也。”由“畐”之充满义，孳乳为“愊”，指内心的精诚、充实。含者，藏也、容也。简文“含愊”即藏诚于心之意。

“内”之“”，郭店楚简的整理者隶作“”而无说^[12]，学者或释此字为“礼”“动”“亹”“伦”“策”等^[13]，莫衷一是。类似的字形亦见于郭店楚简《六德》《语丛三》，刘信芳联系相关辞例，将此字释为“巤”，读为“獵”，训为求^[14]，说颇可参。为便于讨论，兹将相关字形及辞例罗列于下（待释字以△表示）：

A1独处而乐，有内△者也。《性自命出》简54

A2是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一△者亡所法。《六德》简40

A3是故先王之教民也，不使此民也忧其身，失其△。《六德》简40—41

A4道不可△也，能守一曲焉，可以纬其恶，是以断速。《六德》简43—44

B 处而亡△习也，损。《语丛三》简12

从字形上看，可以将前揭五例别为二类：属于A类的四字除去义符“攴”“彳”外，上下皆从“册”，中从“日”；B则上下从“”，中间作扁圆小圈。刘钊在讨论B字时，根据蔡侯申盘“獵”字作“”，将《语丛三》的“”释为“巤（从攴）”，将“处而亡△习”读为“处而亡躐习”，以“躐习”即提前预习或复习之意^[15]。刘信芳进一步据望山M1简37“胸臘（胁）疾”、九店M56简31“田獵”、包山简150人名“獵”（分别作“”“”“”），认为A类的四例也应该释作“巤”或从“巤”之字，将诸字均读为“獵”，训为求。

鹏按，刘钊将字例B释为“巤（从攴）”可从，惟读为何字尚可商榷（详下）。从刘信芳、刘钊所引蔡侯盘及楚简字形来看，“巤”字中间的扁圆圈，或作“囟”，或作“日”，后者正与A类字形所从同，故可将二类联系起来，但B字上下从“”，A类则均从“册”，明显有异。刘信芳先生的解释是：“巤”字本从“囟”上有“”，后者乃毛发之形，其从似“册”者，乃象毛发有所束札之形，唯“囟下毛发似无札束之理，此乃书写者求其对称，故有所羡画”。其以“”为毛发束扎之形，或有是理，惟囟下亦作此形，徒以饰笔说之，难以令人信服。

《说文》：“邋，拹也。”段玉裁《注》：“《手部》曰：‘拹，折也。’《公羊传》（庄公元年）曰：‘拹榦而杀之。’邋、拹迭韵。”^[16]拹即摧折之意，“榦”指胁而言^[17]。古书称毁折肋骨为“折胁”“折胁”，“折”即“拹”之异体，或作“拉”“搚”^[18]，后者盖为“折胁”义所造之专字。《广雅·释诂一》：“擸，折也。”邋（擸）、拹（搚）二字音、义皆近，为一组同源字。颇疑“巤”字作“”，乃象人胁骨骈列之形，原可书作“”，但字形横宽，为适应汉字直行书写的行款而改为竖写（古文字“犬”、“马”等亦为其例）。“”即“胁”之初文（胁、巤二字皆叶部字^[19]），前引望山简“臘”读为“胁”，盖用其本义。近出清华简《楚居》简3两见“”字（左从骨），均读为“胁”，“”为“胁”字异体。郭店竹书“胁”字或从“册”，乃取肋骨排列如简册编联有序之意^[20]。

刘信芳将前引从“巤（胁）”诸字皆读为“獵”，虽似可通，但“獵”之训为“求”，是从“放獵”“逐禽”（见《说文》）引伸而来的，此“求”乃泛览之求，但儒家于德行、道艺，均强调精诚专一，不尚捷取，如《汉书·贾山传》称“所言涉獵笔记，不能为醇儒。”颜师古《注》：“涉若涉水，獵若獵兽，言历览而不专精也。”然则郭店竹书诸从“巤（胁）”之字，当另寻他解。

周凤五在讨论上博竹书《彭祖》“心白身怿”与《管子》“白心”之关联时曾敏锐地指出：郭店竹简《性自命出》“心术”与“内业”同见，而这些概念正是稷下学派的术语。其所举“内业”即本文所讨论之“内”^[21]，可见周氏已释“”为“业”。谨按，“胁”（晓母叶部）、“业”（疑母叶部）二字音近可通^[22]。前引郭店竹书各例可随文意释读如下：

1．独处而乐，有内胁（业）者也。（《性自命出》简54）

2．是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一胁（业）者亡所法（废）^[23]。是故先王之教民也，不使此民也忧其身，失其胁（业）。孝，本也。下修其本，可以断（讪）^[24]。生民斯必有夫妇、父子、君臣，明乎此六者，然后可以断（讪）。道不可胁（躐）也^[25]，能守一曲焉，可以纬（违）其恶^[26]，是以其断（讪）速。（《六德》简40—44）

3．处而亡胁（业）习也^[27]，损。（《语丛三》简12）

第一例中的“内胁”，从周凤五说读为“内业”，联系前引《性自命出》的原文来看，此段论“情”，以诚为贵，所谓“内”者，即指“心”。《管子·白心》：“内固之一，可以久长。”内亦训为心。“内业”即“心之业”，也可以说是“心术”的另一种表述。《性自命出》简14明言：“凡道，心术为主。道四术，惟人道为可道也。”此处以“术”释“道”，又极言人道、心术之可贵，颇有与《老子》“道可道，非常道”互别苗头的意味。《性自命出》同时出现“心术”“内业”等稷下道家的关键术语^[28]，这说明原为子思一派所用的术语，后为道家学者所用，惟变其内涵（此所谓“旧瓶装新酒”）。具体言之，稷下道家在心术或内业论中引入“精气”这个概念，而“心”成为一个如容器、馆舍般的场域^[29]。学者在讨论此例时已指出：《韩诗外传》卷一“独居而乐，德充而形”及《说苑·修文》“独居乐德，内悦而形”与简文意义相近^[30]，简文所谓“内业”，即“德充而形”“内悦而形”，也就是《礼记·大学》所说的“诚于中，形于外”之意^[31]。

前文所举《六德》的三个字例（A2、A3、A4）出现在同一段话中，所以此处一并讨论。此段开头说先王教化民众，“始于孝弟”，此即下文所谓“本”“业”。孝养父母、友爱兄弟虽为个人修养的“一曲”（一个面向），但为人伦之本，所以简文认为谨守孝道可以“断讪”（止谤）、“违恶”（远离恶），其作为修身的起点不能偏废、逾越，此所谓“于此一业者无所废”“道不能躐”，“躐”即《礼记·学记》“学不躐等”之“躐”。业者，事也。简文“一业”之“业”指所修、所习之事（即所谓“学业”、“道业”）。“业”又有本、始义^[32]，简文“失其业”即失其本业之意，故下文明白点出“孝，本也”。

《语丛三》简9至16列举为学进德及交友的“损”“益”两种情况，以“与不好学者游”“处而亡（胁）习者”“自视其所能”等为损。“习”，或释为“列习”“躐习”“獵习”^[33]。按，当读为“业习”。业，指所学之篇卷。《礼记·檀弓上》“大功废业”，孔颖达《疏》：“业谓所学。”《曲礼上》“请业则起”，郑玄《注》：“业谓篇卷也。”孔子强调“学而时习之”（《论语·学而》），曾子也说：“日旦就业，夕而自省思，以殁其身，亦可谓守业矣”（《大戴礼记·曾子立事》），若“处而无业习”则荒废学业，自为损矣。

三、简帛《五行》与儒家《内业》的关系

《汉书·艺文志》儒家著录《内业》十五篇，王应麟已疑“《管子》有《内业》篇，此书恐亦其类”^[34]。马国翰进一步认为《管子·内业》即《汉志》儒家类之《内业》十五篇^[35]，梁启超则以今本《管子·内业》为十五篇中之一篇^[36]。罗浩和笔者在讨论《汉志》所录儒家佚书《内业》时曾指出：《管子·内业》虽有援用儒家的成分，但通篇以精气说为基础，“称扬内修”而非道德实践，未必即《汉志》所收的儒家《内业》^[37]。在否定了《管子·内业》即儒家《内业》的同时，我们不约而同地留意到，作为子思或思孟学派著作的《五行》、《性自命出》都表现出对于“心术”的兴趣，笔者还进一步推测：“儒家《内业》佚书可能即子思一派学者所作”^[38]。

今重新梳理相关线索，笔者认为郭店《五行》作为子思学派的经典，虽可能被收入《汉志》所著录的儒家《子思》23篇中，但马王堆帛本篇幅较长、内容驳杂，疑别为一书，从其分章来看，不能排除帛本《五行》即流传于西汉的儒家《内业》十五篇（章）。以下从关键术语、篇题及分章等三方面来谈这个问题。

郭店竹书《五行》有竹简50枚，从竹简形制上看，可能与《缁衣》合抄为一卷^[39]，全篇现存1144字（含残字7个），学者或依篇中27个分章墨块符号（位于各章末）别为二十八章^[40]。马王堆帛书《五行》书于《老子》甲本卷后，共182行，计五千四百余字，有15个分章墨点（位于各章前）。马王堆本除了与郭店本对应的部分（“经”）之外，尚有解释的文字（“解”）接抄于经文之后，前后相连^[41]。

作为《五行》的纲领，该篇开头的部分提出了“型于内”及“五行”这两个重要的术语：

仁型于内谓之德之行，不型于内谓之行；义型于内谓之德之行，不型于内谓之行；礼型于内谓之德之行，不型于内谓之行；智型于内谓之德之行，不型于内谓之行；圣型于内谓之德之行，不型于内谓之行。德之行五，和谓之德；四行，和谓之善。善，人道也；德，天道也。^[42]

此段反复出现的“型”（简本）或“刑”（帛本），学者多从二本整理者视为“形”字之假借，惟刘信芳及周凤五如字读，释为“型范”之“型”^[43]。周氏指出：

《五行》简文是说：仁、义、礼、智、圣五种道德意识在人心中产生如模型、器范的规范作用，使人的行为合乎道德标准，这就是“德之行”；若任性纵情而为，心中缺乏道德意识的规范，这只是“行”。（《成之闻之》）简文“型于中，发于色”与《五行》“玉色”、“玉音”以及《礼记·大学》“诚于中，形于外”的论述相通，其修养历程始于内在道德意识对于心性的规范，归结于表里如一的成德君子，这种由内而外，成德、成圣的修养工夫，乃先秦儒家的一贯之道。^[44]

传世文献中类似“型于内，发于外”“诚于中，形于外”的表述还见于《大戴礼记·曾子立事》：“目者，心之浮也；言者，行之指也，作于中则播于外也。”《管子·君臣下》：“道德定于上，诚心型于内，则容貌定于外矣。”所谓“内”“中”皆指心，其用法与“内业”之“内”一致。

《五行》以型于内的“仁、义、礼、智、圣”作为五种“德之行”，即子思一派所谓“五行”。战国时期流行的“五行”指金、木、水、火、土，在《鹖冠子·夜行》称此“五行”为“业”^[45]。金、木、水、火、土“五行”作为化生万物的材质，在《夜行》中与“五政”“五音”“五声”“五味”等并列，该篇称“此皆有验，有所以然者”，即外可征验，而有其必然之理者，这种“业”，或可权称为“外业”，而子思一派以“仁、义、礼、智、圣”为“五行”，以其强调“型于内”，故可称为“内业”。《五行》将通行的金、木、水、火、土“五行”之“业”变为内在的含义，此亦“旧瓶装新酒”。至战国晚期，邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟荀列传》），以金、木、水、火、土为“五德”，明为“五行”而称“五德”，斯乃“旧酒换新瓶”，盖其时子思“五行”说已盛，后出者不得不改换名称以新时人之耳目，且作为立说之张本^[46]。

简、帛本《五行》最显著但却未为学者所强调的差异，在于篇首“五行”二字的有无：郭店本在第一简开端有“五行”二字（直连下文书写，无任何标记），帛本则无。马王堆帛书《五行》出土后，庞朴通过内容的分析与传世文献的比对，将帛书此篇定名为“五行”^[47]，但魏启鹏反对此一命名，而以帛书首句“德行”二字名之^[48]。郭店本《五行》发表后，由于篇首明白有“五行”二字，故学者皆从庞说，以此二字为篇名。但是，简本开头“五行”二字并非篇题，而是正文首章的提示之语，这点郭店竹书的整理者讲得很清楚：

全文以“五行”两字开头，应是对紧接于下的“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行”等五句的总括之词。估计当时即以“五行”名篇。^[49]

这种出现在篇章开头作为提纲挈领的“总括之词”，在先秦文献中并非特例，如《尚书·洪范》各段以“五行”“五事”“八政”等作为引导，下启相关内容；又如《韩非子·十过》开篇以“十过”二字引导文章开展。标举“总括之词”之用意在引导读者把握文章的重点，这对于战国晚期据题抒论文体的形成，具有一定的启发意义^[50]。不过，从简帛古书题篇的通例来看，篇名往往写在一篇首、尾的简背；书于正面者，篇题往往单独占用一简，或者在篇题与正文间留白或加墨块、圆点区别^[51]，所以郭店《五行》这种与正文连写的提示语并不能直接视为篇名。

当然，我们可以如郭店本的整理者所设想的，古人题篇往往摘首句二三字为名，所以此篇竹书可能像《韩非子·十过》般，以篇首的提示语为题，但不能排除在后来的流传过程中，帛本《五行》因为提示语的脱佚以及文本的改编、扩充，遂改用其他篇名，如魏启鹏原先所设想的“德行”，或者径以其内涵名为“内业”。

帛书本“五行”二字的脱佚或许不是一个偶然的现象，随着战国晚期阴阳五行说的兴起，子思以“仁义礼智圣”为“五行”之说势必受到挑战。从战国晚期到西汉早期，选择时日的占术（所谓“日者之术”）蓬勃发展，产生不同的流派，其中的“五行家”，在武帝时已占据显赫的主导地位^[52]。下及成、哀之际，刘向等典校中秘图书，数术略亦立“五行”作为书籍的部类，并有许多以此为名的著作传世，如《神农大幽五行》《四时五行经》《阴阳五行时令》等^[53]，若于诸子略儒家再收入以“五行”为名的书，难免会滋生疑惑，所以子思学派之《五行》因应时势，予以改题，并删落篇首的提示语，或亦有此可能。

另一方面，儒家内部由于孟子确立了孔子作为“圣人”的崇高地位，“圣”成为可望而不可即的境界，“仁、义、礼、智、圣”五行之说遂被“仁、义、礼、智”四端（如孟子说^[54]）或“仁、义、礼、智、信”五常（如董仲舒说^[55]）所取代。贾谊《新书·六术》以“仁、义、礼、智、圣、乐”为六行，说本于《五行》^[56]，此或与其在文帝时任长沙王太傅（见《史记·屈原贾生列传》）^[57]，故能亲见其书有关，但从其他战国晚期到西汉的文献来看，子思的“五行”说已趋于沈寂。

再从内容上看，马王堆本《五行》有经有解，不少学者已指出：经文的部分由于受到孟子学说的影响，章序及部分关键词语有所改动；解文中孟子思想的印记更深^[58]，同时两次引用世硕之说^[59]，内涵显得较为驳杂。郭店《五行》固有可能收入《汉书·艺文志》所录《子思》23篇中，但帛本《五行》因为解说的部分杂入了孟子、世子的理论，不太可能厕于子思著作之列，且其篇幅有五千余言，也达到独立成书的标准，故有可能别为一书。

最后，从分章上来说，马王堆帛书《五行》经文部分的分章符号有15个，解文则有18个^[60]，从经文分章的情况可以推知《五行》在西汉早期有别为十五章者，此一线索与《汉书·艺文志》儒家“《内业》十五篇”若合符节，唯一的差异是帛书每个段落较短，一般称“章”，而《汉志》所录《内业》则以“篇”计。针对这个问题，可以有两个设想：一是古书所称“篇、章、句”之划分有时是相对而言的^[61]，“篇”“章”作为内容单元，有时可以混用。北京大学所藏西汉时期的佚书《周驯》全文仅六千字，共有十四章，整理者已指出，此篇佚书即《汉书·艺文志》道家的“《周训》十四篇”^[62]。《周训》所分“篇”亦为短章，可作为此说之佐证。二是《汉志》除著录篇卷数外，往往有于小注载明章数者，如《六艺略》孝经类有“《孝经古孔氏》一篇”，班《注》：“二十二章”；“《孝经》一篇”（今文本），班《注》：“十八章”。若依此例，颇疑《汉志》儒家“《内业》十五篇”或本作“一篇”，而所谓“十五”，乃由小注“十五章”阑入。

四、附说《鹖冠子》的“内业”及“夜行”

前文提及《鹖冠子·夜行》称“五行”为“业”，这并非偶然的现象，《夜行》的后半段也出现了“内业”一词，而战国晚期道家所称“夜行”，亦是“心术”或“内业”的另一种表达方式。

《夜行》列举天地、月日、四时、度数、阴阳、五行（称之为“业”）等世间可验事物后说：

随而不见其后，迎而不见其首。成功遂事，莫知其状。图弗能载，名弗能举。强为之说曰：芴乎芒乎，中有象乎！芒乎芴乎，中有物乎！窅乎冥乎，中有精乎！致信究情，复反无貌。鬼不能见，不能为人〈入（内）〉业，故圣人贵夜行。

“鬼不能见，不能为人业”，今本作“鬼见不能为人业”，陆佃指出一本作“鬼不能见”^[63]，李学勤先生校读作“鬼不能见，不能为人业”^[64]。按，李说是。又疑“人业”当释为“内业”，“人”为“入”字之讹，“入”读为“内”。所谓“鬼不能见，不能为内业”是说鬼神不能使芒芴窅冥的“道”显现，因“道”驻止于心（即《夜行》所谓“中”），只有靠个人体悟才能获致，此所以《管子·心术下》言：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰：思之思之^[65]，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”（同书《内业》亦有相应段落）。

《鹖冠子》“夜行”一词，又见于同书《武灵王》，与“阴经”^[66]“天武”并举，该篇称“圣人昭然独思，忻然独喜”，疑扣“夜行”而言。李学勤先生已指出，“夜行”最早见于《管子·形势》：“召远者使无为焉，亲近者言无事焉，唯夜行者独有之也。”^[67]同书《形势解》释之曰：

明主之使远者来而近者亲也，为之在心。所谓“夜行”者，心行也。能（以）心行德^[68]，则天下莫能与之争矣，故曰“唯夜行者独有之乎”。

据此，李学勤说：“所谓‘夜行’‘心行’，行的即为道。能于心中行道者，便能有天下，是这些道家著作的一贯主张。……‘夜行’就是于内心行道，不待见于具体行事，已能达到召远亲近而有天下的效果。”^[69]按，其说是。《形势》已有“夜行”即“心行”之内证，其下文云“四方所归，心行者也”，即呼应“夜行者独有之也”，作解者盖据之为说。

“夜行”或称“阴行”，《淮南子·览冥》：“故召远者使无为焉，亲近者使〈言〉无事焉^[70]，惟夜行者为能有之”（又见《文子·精诚》），说本于《管子·形势》，高诱《注》：“夜行，喻阴行。阴行神化，故能有天下也。”^[71]盖以心居身内而为“阴”，故称“夜行”或“阴行”。《览冥》前文说：“专精厉意^[72]，委务积神，上通九天，激厉至精。”又云：“精神〈诚〉形（型）于内^[73]，而外谕哀于人心，此不传之道”，所言正为黄老道家之“心术”。由“心行”变为“夜行”，当是“心术”说受阴阳家影响而产生的术语转换。

五、结语：儒、道“内业”说的谱系

本文先从郭店竹书《性自命出》中确认子思学派作品有言及“内业”者，再进一步考索简、帛本《五行》关键词语“型于内”“五行”的内涵，讨论其与“内业”的联系。最后以分章为线索，提出马王堆本《五行》可能即《汉书·艺文志》所谓儒家“《内业》十五篇（章）”。

除郭店《性自命出》及简、帛《五行》外，马王堆帛书《德圣》亦为战国时期儒家“内业”说的代表作。近读邬可晶专文，他已对此篇的性质、思想特色及成书时代作了细致的讨论^[74]。兹将其观点撮述于下：

1．《德圣》阐释《五行》的意涵，有多处撮取《五行》解说的某些论述，引申其大义，其性质当为《五行》之“传”。

2．此篇虽为儒家作品，但表现出较强的道家色彩^[75]。

3．帛本《五行》解说部分的写定在孟子之后，《德圣》的写成应该更迟，可能已到战国晚期。

综合前文所论，我们可以略依时代先后，排出战国至西汉时期儒、道二家“内业”说的谱系^[76]：

①　此处所称“《心术》”包括《管子》中的《心术上》（分经、解）、《心术下》（传），关于二篇的性质参考本书上编第四章第二节。“心术”与“内业”其实只是术语的换用，所指并无二致，论及道家内业说的起源，不能舍此二篇。笔者认为《管子·心术上》经文为宋钘一派作品，解文受慎到一派影响较深，《心术下》则为其他稷下道家学者取精气说阐释“心术”的著作，其年代稍晚于《心术上》。
②　马王堆帛本《五行》经文部分受孟子思想影响，强调“仁义”的线索，将旧本予以改编，解文更援引《孟子》为说。帛本对于经文的改动及其解说的形成，应当晚于孟子，其时代约在战国晚期。
③　参考上文所引邬可晶说。
④　《管子·内业》以稷下道家精气说为基础，杂糅心术说及医家养生说。由其体制来看，此篇以“凡”领章，有经典化的倾向，所论又较《心术下》繁富，可以将之视为齐地道家融合各派思想的集大成之作，其年代当在战国晚期。参考本书上编第五章第二节。
⑤　前文已指出，《管子·形势》有“夜行”一词，《形势解》更以“心行”解“夜行”。值得注意的是，《形势》还有其它内容与道家的内业说有关，如“抱蜀不言而庙堂既修”（“蜀”即“慎独”之“独”，“抱蜀”即“抱一”）“能予而无取者，天地之配也。怠倦者不及，无广（旷）者疑（拟）神。神者在内，不及者在门。在内者将假，在门者将待。”“邪气袭内，正〈玉〉色乃衰”“道之所言者，一也，而用之者异。”其中“神者在内”一段明显受《心术上》的影响，而“玉色”一词见于《五行》及《孟子》，亦有援儒入道的痕迹。
⑥　《夜行》疑即《汉志》道家所录“《鹖冠子》一篇”。据黄怀信先生的研究，《鹖冠子》中原属《庞暖》一书的《世贤》《武灵王》二篇，著作时代在公元前236年至前228年间；其他十二篇专题论文及五篇对话体则早于二篇，其时代在前243年至前236年间。见氏著《鹖冠子汇校集注·前言》，第6—8页。
⑦　马王堆《物则有形》图出现与《管子·心术》《内业》及《庄子·寓言》相关的概念及语句，笔者认为其撰作时代在战国晚期。参考前揭拙文《马王堆帛书“物则有形”图考论》及《长沙马王堆汉墓简帛集成》（中华书局，2015年），第4册，第217—220页。
⑧　笔者曾指出，银雀山汉简《定心固气》以道家“心术”说为基础，杂糅儒家思、孟思想，并兼受方技、兵家的影譬，正与黄老道家尚融通的学风相合，当出自战国末年齐地道家学者所作。见拙著《银雀山汉墓竹书〈定心固气〉探论》，《传统中国研究集刊》第九、十合辑，第236—243页。

续表

①　《淮南子·览冥》之“夜行”说本于《管子·形势》，且该篇也有部分内容与“心术”有关，说已见上文。
②　前人已指出《缪称》多处引用《子思子》为说。此篇以君主为“国之心”，所云颇与子思“内业”说相通，如“情系于中，行形于外。”“诚出乎己，则所动者远矣。”“心之精者，可以神化而不可以导人。”“忠信形（型）于内，感动应于外。”“夫察所夜行，周公〔不〕惭乎景，故君子慎其独也。”“两心不可以得一人，一心可以得百人。”“君子慎一用之”“含而藏之，莫深于心。”“原心反性则贵矣”。与《缪称》相涉的《文子·精诚》也出现类似的词句，但后者于首段说：“夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，悦穆胸中”（数句又见《淮南子·泰族》），又推崇“不言之教”，所说近于黄老“心术”。黄冠云先生曾来信提示，二篇皆出现“慎独”“夜行”（按，《精诚》作“亦（夜）察其所行”，《淮南·缪称》另一处说“夜行瞑目而前其手”），应当结合起来研究。关于二篇与儒、道“内业”说及其“慎独”“夜行”的意涵，容另文析论。
③　关于此书，颜师古《注》引刘向《别录》云：“饶，齐人也。不知其姓。武帝时待诏，作书名曰《心术》也。”刘向等人盖以其依托过甚，不合于经术，故措于小说家，其思想疑与黄老道家近。

从上表可以总结出“内业”说发展的轨迹：

1．“内业”说最早见于郭店竹书《性自命出》《五行》，其说盖源自子思学派。

2．战国中晚期，道家学者改造儒家的“内业”说，在稷下学宫广泛传布，而多以“心术”称之，其较大的发展是导入精气说（如《管子·心术下》《内业》），使之成为一套完整的“治气养心”之术。

3．孟子在战国中期将子思的“五行”改造为“四端”，强调“仁内义内”，此虽可谓儒家另一种“内业”说，但当时稷下道家盛称“心术”“内业”，为求与其划分界限，自不取焉。惟孟子言“养浩然之气”“存夜气”，却颇受齐地精气说之影响。

4．战国晚期，儒、道二家互相吸收对方学说的精华，思想融合的倾向更加明显，如作为《五行》传的马王堆帛书《德圣》颇富道家色彩，而黄老道家的《定心固气》则受思、孟之影响，强调“诚”“独”等概念^[77]。

5．西汉早期流行黄老学说，儒、道“内业”说仍有传习者（如《淮南子·览冥训》、《缪称》及帛本《五行》^[78]）。至武帝独尊儒术，以董仲舒为代表的阴阳家化的儒家学说大盛，“五行”被改为“五常”而纳入阴阳五行说的体系，一些与“内业”“心术”相关的作品如《待诏臣饶心术》，在西汉晚期被视为道听涂说的“小说”，这也标志着“内业”说即将隐退于历史舞台。

【注释】

[1]参考郭沫若《宋钘尹文遗著考》，《郭沫若全集·历史编》第一卷（人民出版社，1982年），第547—570页；蒙文通：《略论黄老学》，《先秦诸子与理学》（广西师范大学出版社，2006年），第193、214页；冯友兰：《中国哲学史新编》第二册（人民出版社，1984年第2版），第100—101、199页。关于上述《管子》四篇属于“道法家”的提法，见裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《文史丛稿》（上海远东出版社，1996年），第72—75页；町田三郎：《秦汉思想史の研究》（东京，创文社，1985年），第361—380页。

[2]钱穆：《释道家精神义》，《庄老通辨》，三联书店，2002年，第206页。

[3]罗浩（HaroldD．Roth）著，陶磊等译：《原道：〈内业〉与道家神秘主义基础》，学苑出版社，2009年，第12、103—126页。按，笔者不同意罗浩将《管子·内业》视为道家思想源头的观点。关于此篇的性质及学派归属，参考本书上编第五章第二节。

[4]马非百：《〈管子·内业〉篇之精神学说及其他》，《管子学刊》1988年第4期，第7页。(www.xing528.com)

[5]班固：《汉书》，中华书局点校本，1962年，第6册，第1725页。

[6]参看拙文《马王堆帛书“物则有形”图考论》，“先秦文本与出土文献”国际学术研讨会论文集，台湾大学，2008年12月；《银雀山汉墓竹书〈定心固气〉探论》，《传统中国研究集刊》第九、十合辑，上海人民出版社，2012年，第236—243页。对于马王堆帛书《物则有形》图的总结性成果见董珊《马王堆帛书“物则有形”图与道家“应物”学说》（载《文史》2012年第2期），该文的主要论点亦见于新近出版的《长沙马王堆汉墓简帛集成》，中华书局，2015年，第4册，第217—220页。

[7]参考徐少华《郭店一号楚墓年代析论》，《江汉考古》2005年第1期，第68—71页。

[8]如周凤五所言：“《鲁穆公问子思》《穷达以时》《缁衣》《五行》《性自命出》《成之闻之》《尊德义》《六德》八篇的写作，直接间接都与子思有关，内容也都是子思生平或学术思想的记录与阐述。……上述八篇似乎可以汇为一编，且很可能就是传自先秦、北宋以后日渐散佚的《子思子》的主体。”见《郭店竹简的形式特征及其分类意义》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年，第54页。类似的看法又见李学勤《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《重写学术史》（河北教育出版社，2002年）。

[9]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第65页（图版）、第181页（释文）。

[10]诸说见武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编：《楚地出土战国简册合集（一）郭店楚墓竹书》，文物出版社，2011年，第118页注释50。

[11]刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2003年，第103页。

[12]上海博物馆藏竹书《性情论》亦有此章（见简23末），惜此字图版模糊，仅能看出右旁从“攴”，整理者以为左从“童”，恐未必，今讨论此字，仍以郭店竹书的字形为据。

[13]参见前揭《楚地出土战国简册合集（一）郭店楚墓竹书》，第119页；季旭昇编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）读本》，万卷楼图书公司，2004年，第195页。

[14]刘信芳：《郭店简文字例解三则》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第71本第4分，2000年12月，第937—940页。下引刘先生说均出此文，不再出注。

[15]刘钊：《读郭店楚简字词札记》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第82页。

[16]段玉裁：《说文解字注》，艺文印书馆影印经韵楼藏版，1989年六版，第74页。

[17]段玉裁于《说文》“拹”字下亦引《公羊传》此文，并云：“干（干），胁骨也。”《尔雅·释诂下》：“桢，干也。”郝懿行《义疏》：“干在两旁，象人之胁，故又训胁。”

[18]诸字上古音皆来母叶部，“拉”或隶缉部，叶、缉旁转可通。

[19]“胁”，晓母叶部；“巤”，来母叶部。与“胁”同从“劦”声之“荔”，亦为来母叶部。

[20]按，甲骨、金文“巤”字从羽形，作“”若“”，疑与象羽翼形的“翌”、“翼”有关（二字皆有翅膀及辅佐义，为一组同源字）。《说文》：“肋，胁骨也。”段《注》：“亦谓之干。干者，翰也，如羽翰然也。”已点出胁骨对称的形象与羽翼相似。又，《说文》：“肊，匈（胸）骨也。从肉、乙。臆，肊或从意。”“肊”字所从“　（乙）”，段玉裁说乃“貌其骨也”，颇疑“乙”即“力（肋）”之初文，象“胁（）”上下所从的单根肋骨形。

[21]周凤五：《上海博物馆楚竹书〈彭祖〉重探》，《南山论学集——钱存训先生九五生日纪念》，北京图书馆出版社，2006年，第15页注释5。

[22]“业”“胁”二字，不仅音近，在意义上也相关。《说文》：“业，大版也，所以饰县钟鼓，捷业如锯齿，以白画之，象其鉏铻相承也。……《诗》曰：‘巨业维枞。’”段玉裁《注》：“凡程功积事言业者，如版上之刻往往可计数也。”知其形制与券契类似。“业”，在古书中又指筑墙用的夹板。《尔雅·释器》：“大版谓之业。”郭璞注：“筑墙版也。”由此义又引申为书册、篇卷，如《礼记·曲礼上》“请业则起”，郑玄注：“业谓篇卷也。”马瑞辰《毛诗传笺通释》解《大雅·灵台》“虡业维枞”云：“业为大版，书版亦谓之业，后乃通以篇卷为业。”前文已指出：古人称“胁”为“干”，干为筑墙端木（见《说文》），以其立于两边，故以之状人之胁（《说文》训胁为两膀）；“业”为筑墙夹板，以其有夹辅义而兼与“胁”字通借，而楚简“胁”字之从上下二“册”，亦与“业”之篇卷义有关。

[23]“胁”字，原从攴（下“胁”字同），盖为“搚”之异体；“法”，从李零先生《郭店楚简校读记》读为“废”。

[24]此段三见“断讪”，从刘钊《郭店楚简校释》释。讪者，毁谤、怨詈也。

[25]“胁”字，原从彳，盖即“邋”字异体。

[26]“纬”，从颜世铉《郭店楚墓竹简儒家典籍文字考释》读为“违”，训为远离。

[27]“胁”字，原从攴。

[28]关于“心术”一词的来源及心术说的发展，参见本书下编第七章第三节。

[29]按，儒、道二家对于“心”、“气”关系的差异体现在：儒家所说的“气”偏向血气或感情发散时的状态，而非道家所言具有形上及宇宙论意义的“精气”；儒家强调“心”的主动性（如孟子说“心之官则思”），道家则重视“精气”的变化性质（如《内业》云“灵气在心，一来一逝”）。

[30]见《楚地出土战国简册合集（一）郭店楚墓竹书》，第119页注释53。

[31]《大学》强调“诚”，用语近于荀子一派。来国龙《儒家“慎独”探源：一个方法论的讨论》（“治气养心之术——中国早期的修身方法”学术研讨会论文，复旦大学，2015年7月1日）指出：荀子刻意将思孟学派“慎独”之独（内心的专一）误解为“独居”、“独处”之独，并转而强调“诚”，而将“独”变成达到“诚”的一种手段或步骤。《大学》《中庸》所言“慎独”及“诚”均近于荀子。鹏按，从《性自命出》“独处而乐，有内业者也”二句来看，子思一派所称“独”亦有“独处”一义，惟独处仅是致诚的一种理想状态或前提，并未占据修身论的关键位置。

[32]关于“业”字的诸义项，参考宗福邦等编《故训汇纂》，商务印书馆，2003年，第1128页。

[33]参考《楚地出土战国简册合集（一）郭店楚墓竹书》，第162页注释12。

[34]引自陈国庆：《汉书艺文志注释汇编》，中华书局，1983年，第105页。

[35]马国翰：《玉函山房辑佚书》，广陵书社，2004年，第4册，第2507页。

[36]见《汉书艺文志注释汇编》，第105页。

[37]罗浩：《原道：〈内业〉与道家神秘主义基础》，第40—44页；笔者之说见本书上编第五章第二节。按，罗浩考虑的情况比较复杂，他认为《管子·内业》中和儒家学说相关的部分可能是刘向在编辑86篇本《管子》时，从当时流传的儒家《内业》中加上去的。“或许该文（指儒家《内业》）在其所集所有版本中都损毁，他因为相似而将之加入。当然，也有可能所谓儒家《内业》与《管子》中的篇章毫无关系，或者它代表一种儒家对其原理与方法的应用。”见前揭书，第44页。

[38]罗浩：《原道：〈内业〉与道家神秘主义基础》，第43页；本书上编第五章第二节。

[39]李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，中国人民大学出版社，2007年，第100页。

[40]关于郭店本《五行》的介绍，参考陈伟等编：《楚地出土战国简册（十四种）》，经济科学出版社，2009年，第180—181页。

[41]湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，第4册，第57页。关于简、帛二本的差异，庞朴、徐少华先生及笔者都有专文分析，此处不详述。参考庞朴：《竹帛〈五行〉篇比较》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年1月；徐少华：《楚简与帛书〈五行〉篇章结构及其相关问题》，《中国哲学史》2001年第3期；拙文《简帛〈五行〉篇文本差异析论》，《中国文学研究》第15期，2001年6月。

[42]见郭店本第1至5简、马王堆本第170至173行。篇首郭店本另有“五行”二字，此据帛本不录；郭店本简3上部略残，脱“行智型”三字，可据帛本及文例补；简本于“圣”称“不型于内谓之德之行”，“德之”二字涉下句“德之行五”而衍，当据帛本删去。需要留意的是，简本此章的“五行”，以“仁义礼智圣”为序，帛本受到后来习惯的影响，改以“仁智义礼圣”为序，此从简本。

[43]刘信芳：《释〈五行〉与〈系辞〉之型》，《简帛五行解诂》，艺文印书馆，2000年，第354—357页；周凤五：《郭店竹简文字补释》，《古墓新知——纪念郭店楚简出土十周年论文专辑》，国际炎黄文化出版社，2003年，第64—65页。

[44]周凤五：《郭店竹简文字补释》，《古墓新知——纪念郭店楚简出土十周年论文专辑》，第65页。

[45]黄怀信：《鹖冠子汇校汇注》，中华书局，2004年，第25页。

[46]值得注意的是，《五行》于君子之为善成德，有所谓“终始”之论（见郭店本简18至20），配合上述“五行”与“五德”的转换，饶宗颐先生认为“邹衍倡五德终始说，似本此为基础而恢皇之。”见《五德终始说新探》，载《中国史学上的正统论》。

[47]庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说古谜》，《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980年，第1页。

[48]魏启鹏：《帛书〈德行〉研究札记》，《德行篇校释》，巴蜀书社，1991年，第87页。

[49]荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第149页。

[50]笔者在《简帛〈五行〉篇文本差异析论》曾指出：战国时代由于学派竞进，在不断的论辩及讲学中，渐渐需要一种据题抒论的文体，而具有精简概括内容的“篇题”形式便在这种要求下产生，其确立时代约在战国晚期，这点可以从《孟子》《庄子》到《荀子》的发展中看出。此外，《楚辞·九章》两种篇题形式互见，也显示出在战国中期这种概括内容的篇题尚未成熟。

[51]关于简帛文献篇题的情况，参考骈宇骞、段书安：《二十世纪出土简帛综述》，文物出版社，2006年，第104—109页；张显成：《简帛文献学通论》，中华书局，2004年，第166—171页。

[52]褚少孙补《史记·日者列传》：“孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎？五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辩讼不决，以状闻。制曰：‘避诸死忌，以五行为主。’”

[53]班固：《汉书》，第6册，第1767—1768页。

[54]见《孟子·公孙丑上》《告子上》。

[55]《汉书·董仲舒传》所录《天人三策》以“仁、谊（义）、礼、知（智）、信”为“五常之道”。

[56]裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，第4册，第60页注释3。

[57]帛书《五行》出马王堆三号汉墓，墓主为长沙国丞相利苍之子，下葬的年代为汉文帝十二年（公元前168年）；贾谊初任长沙王傅的年代，据刘汝霖所考，为文帝三年（前177年）。参考《长沙马王堆汉墓简帛集成》，第1册，第1页；刘氏《汉晋学术编年》，华东师范大学出版社，2010年，卷上，第32页。

[58]庞朴指出，帛本解说的部分受孟子思想影响较深，许多解说也征引《孟子》的相关文句，参考〈竹帛《五行》篇与思孟五行说〉，《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，万卷楼图书公司，2000年，第103页。

[59]《五行解》释“不简，不行。不匿，不辨于道”两引世子之说，见马王堆帛本第295—297行，参考《长沙马王堆汉墓简帛集成》，第4册，第87页。

[60]裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，第4册，第57页。

[61]《论衡·正说》云：“文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇，篇则章、句之大者。”可见“篇”是较大的内容单位，“句”是最小的意义单位，“章”则介于两者之间。篇、章、句的划分有时是相对而言的，如《论语·为政》“君子不器”一句，意义完足，便以一句为一章；又如同书《乡党》篇记录孔子平日的容貌言行，原本可能是一章，但后来的传本却分为17章或20余章。再如《战国策》中的所谓“章”为了适应叙事的完整性，往往篇幅较长，达到一般所谓“篇”的规模。参考宁镇疆《〈老子〉早期传本结构及其流变研究》，学林出版社，2006年，第88—90页。

[62]阎步克：《北大竹书〈周驯〉简介》，《文物》2011年第6期，第72页。

[63]黄怀信：《鹖冠子汇校汇注》，第29页。

[64]李学勤：《论先秦道家的“夜行”》，《史学集刊》2004年第1期，第1页。

[65]今本作“故曰：思之思之，不得，鬼神教之。”丁士涵云：“当以‘思之思之’句，‘不得’上又脱‘思之’二字。”兹从之。丁氏说见郭沫若《管子集校》。

[66]陆佃《解》：“阴经，黄帝之书也。”

[67]李学勤：《论先秦道家的“夜行”》，《史学集刊》2004年第1期，第1页。

[68]“能”，读为“以”，承苏晓威赐告，此从之。

[69]前揭李氏文，第2页。

[70]此句“使”字涉上句而误，当据《管子·形势》作“言”，王念孙有说，见何宁《淮南子集释》（中华书局，1998年），上册，第457页。

[71]何宁：《淮南子集释》，第457页。

[72]“专”“厉”训为“专一”，张双棣引《广雅·释诂》、《方言》均训“厉”为“合”，认为此“厉”即聚合之意，其说是。见《淮南子校释》（北京大学出版社，1997年），第635页。

[73]此句当校读为“精诚型于内”，“型于内”与《五行》所言同。“精神”，何宁指出一本作“精诚”，并引“专精厉意”高注：“以精诚感之”为说，此从之。见《淮南子集释》，第449页。

[74]邬可晶：《马王堆帛书〈德圣〉篇研究——兼谈郭店简〈太一生水〉的分篇、分章及其与〈老子〉的关系》，《简帛文献与古代史——第二届出土文献青年学者国际论坛论文集》，中西书局，第175—191页。

[75]邬可晶指出，裘锡圭在《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”》一文已举例说明《德圣》具有糅合儒、道的倾向。

[76]下面所列只是一份不完全的清单，未来在其他传世文献或新出简帛古书中发现有与“内业”说相关者，自当补入。

[77]如《定心固气》简3137—3138云：“□一志诚，必修独内奋，终身不倦。”

[78]帛本《五行》出自马王堆三号墓，该墓的下葬年代为文帝十二年，可以推知西汉初期此篇仍有传习者。