一、从“楚王遗弓”故事说起
《公孙龙子·迹府》记载公孙龙与孔子的后裔孔穿在平原君家中辩论，孔穿希望公孙龙放弃“白马非马”之说，但公孙龙说：“白马非马，乃仲尼之所取。”由此引出孔子评论“楚王遗弓”的一段话：
楚王张繁弱之弓，载忘归之矢，以射蛟兕于云梦之圃，而丧其弓。左右请求之。王曰：“止。楚王遗弓，楚人得之，又何求焉？”仲尼闻之，曰：“楚王仁义而未遂也。亦曰‘人亡弓，人得之’而已，何必楚！”[1]
“楚王遗弓”故事的寓意是彰显楚王的胸襟广阔，孔子的评论则是站在儒家的立场，认为应当破除“楚人”这种局限于地域的观念，才能尽于仁义[2]。
《吕氏春秋·贵公》也提到这件事，惟“楚王”作“荆人”，且记载老聃对于孔子“去其‘荆’（即楚）而可”的说法有进一步的评论。老子说：“去其‘人’而可”，《贵公》的作者总结说；“老聃则至公矣”。
从孔子的“去其楚”，到老子的“去其人”，代表着层层去除外在事物对于人的拘限，恢复个体的本然状态。此一观念，就是本文所要谈的“别囿”。
二、宋钘的“别囿”说及其来源
《庄子·天下》评述宋钘、尹文的学术，明确提及二子“接万物以别宥为始”。接者，交接、接触也。宋钘、尹文主张以“别宥”作为认识事物的起点（亦是应世的准则）。何谓“别宥”，奚侗的解释最为明了：
《说文》：“别，分解也。”“宥”当作“囿”，《说文》：“囿，苑有垣也。”垣为限界，故心有所限者亦曰囿。别囿，谓分解其心之所囿，别犹言破除之也。《尸子·广泽》篇：“料子贵别囿”，盖料子乃古倡别囿之学者。[3]
“别宥”即“去囿”，战国中期的宋钘（公元前382—前305年）倡“心术”“白心”之说[4]，认为应当去除外在事物及世俗观念的局限（“别囿”），才能恢复人心的澄澈状态（“白心”）。宋子论“别囿”的一些原则，亦见于《天下》篇，即所谓“君子不为苛察，不以身假物”“不累于俗，不饰于物，不苛于人，不伎于众”“定乎内外之分”，具体来说，便是将外在的荣辱及多余的物欲视为人心之囿限，辨而去之，维持心之洁白。
宋钘特别强调对于“荣辱”观念的破除，缘于民间的私斗往往因为言行的侮辱而生。以宋子来看，世俗所谓“荣辱”，不过是一种思想上的拘束，应当打破，所以他主张“见侮不辱，救民之斗”（《天下》）。顾实指出：“囿之范围甚广，然尤以荣辱之足以囿人心，为恒且大。……‘辨乎荣辱之境’一语（《逍遥游》论宋荣子[5]），正即此之曰‘别囿’矣。”[6]
除了荣辱的破除外，宋钘还主张人的欲望本来不多，应该抛弃多余的物质享受，即《天下》所谓“情固欲寡，五升之饭足矣”[7]。与宋钘一派关系密切的《管子·心术上》经文云：“虚其欲，神将入舍；扫除不絜，神乃留处。”《心术下》也说：“毋以物乱官，毋以官乱心。”[8]皆合于别囿之旨。
前文引述奚侗之说，提及《尸子·广泽》有一“料子”，亦主张“别囿”之说。此“料子”，马叙伦认为即“宋子”。他认为“宋”以形近误为“
”，而“
”又与“料”音近，因而致误[9]。鹏按，《说文》：“敹，择也。”“敹”“料”通假之例见于《鬼谷子·捭阖》“料其情也”，此“料”字训作简择，其本字为“敹”[10]。“敹”字所从“
”，即典籍中训为“冒”之“冞”字（《说文》上从“网”），而《集韵·支韵》谓此字或作“罙”，其形尤与“宋”近。
宋钘“别囿”之论疑非其独创，从上节引《吕氏春秋·贵公》老子“去其人”之语，又推崇老子已臻“至公”之境界，可以看出“别囿”说的形成可能与老子有关。此外，《吕览·去尤》论“去囿”（“去尤”即“去囿”[11]），篇末谓：“老聃则得之矣，若植木而立乎独，必不合于俗，何扩（广）矣！”[12]显以老子超然宏远为宗，可见“去囿”之观念，老子当已发之于前。
前人已指出，老子在修身问题上持“无名”“无欲”之立场[13]。所谓“无名”，指破除宠辱、得失之成见，即《老子》所说的“宠辱若惊（荣）”[14]
（今本13章）、“知其荣，守其辱”（28章）、“大白若辱”（41章）。所谓“无欲”，非弃绝一切外在欲求，只是主张回归自然本性，不追逐过度的物质享受，即《老子》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（12章）“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知、无欲，使夫知者不敢为也。”（第3章）凡此所论均可与上文所述宋钘说合观，并可看出二者的承袭关系。
此外，今本《老子》第10章“涤除玄鉴，能无疵乎”，高亨解释云：
玄鉴者，内心之光明……《庄子·天道》篇：“圣人之心，静乎天地之鉴，万物之镜也。”亦以心譬镜。洗垢之谓涤，去尘之谓除。《说文》：“疵，病也。”人心中之欲如镜上之尘垢，意即心之病也。故曰：“涤除玄鉴，能无疵乎！”意在去欲也。[15]
宋钘“别囿”“白心”之说不外是去除外在囿限拘蔽，使心归于虚静洁白，与《老子》此语尤合。
诚如白奚所说：“‘别宥’虽是宋钘提出，但却具有一般的方法论的意义，撇开具体文字的表达形式，从思想内容来看，乃是百家争鸣时期的一种思潮，各家均从自己的角度有所涉及运用。”[16]下文便依序考察尹文、慎到、庄周、荀况等人的“别囿”观。
三、尹文的转向：变“别囿”为“别域”
尹文（前350—前285年）与宋钘同游稷下[17]，二子关系在师友之间[18]。《庄子·天下》将尹文与宋钘合论，尹文的著作在《汉书·艺文志》虽归入名家，但其学说仍以《老》学为基础，此点观《尹文子》开篇标举“大道”，又援引《老子》为说可证。《四库提要》尝称尹文之学“出入于黄、老、申、韩之间。周氏《涉笔》谓其‘自道以至名，自名以至法’。盖得其真。”[19]尹文之学上承宋钘，发挥《老子》道论，虽同有“别宥”“见侮不斗”“寝兵”之主张，惟其“别宥”说立论的角度及内涵与宋钘不同，需稍加辨析。《尹文子》谓：
接万物使分别，〔调〕海内使不杂[20]；见侮不辱，见推不矜；禁暴息兵，救世之斗。此人（仁）君之德，可以为主〈王〉矣[21]。守职分使不乱，慎所任而无私。饥饱一心，毁誉同虑。赏亦不忘〈惪〉[22]，罚亦不怨。此居下之节，可以为臣矣[23]。
所谓“接万物使分别，调海内使不杂”即尹文之“别宥”说。上节论《天下》“接万物以别宥为始”，主张以“去除拘限”解释“别宥（囿）”，但前人释此句实分为两派：一主“去囿”，一主“别域”。窃以为前说乃宋钘所持，后说则可施诸尹文。郭象《注》释此句谓“不欲令相犯错”，成玄英《疏》训“宥”为“域”，即主后说。高亨申此义云：
宥、囿与域，古亦通用，《诗·玄鸟》“奄有九有”，《中论·法象篇》引作“奄有九域”。《国语·楚语》：“共工氏之伯九有也”，《汉书·律历志》引《祭典》曰“共工氏伯九域”。并其左证。然则别宥、别囿亦可解作别域矣。别域者，划分万物之畛界，使不相侵犯也。[24]
尹文用以划分万物畛域的法宝有二：一曰名，二曰法。在上文引《尹文子》“接万物使分别”章前有一段话论“君事”与“臣业”之别，他认为“庆赏刑罚”是君王所执，“守职效能”为臣下所掌，二者不得殽乱，“君不可与臣业，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正。名正而法顺。”法的施行讲求概念区别及条文的准确，所以正名是法治的前提。尹文之所以提倡法，是想从法律、制度层面矫正世俗风气的败坏。《尹文子》说：？
世之所贵，同而贵之，谓之俗；世之所用，同而用之，谓之物。苟违于人，俗所不与；苟忮于众，俗〈物〉所共去[25]。故〔人〕心皆殊[26]，而为行若一；所好各异，而资用必同。此俗之所齐，物之所饰。故所齐不可不慎，所饰不可不择。昔齐桓好衣紫，阖境不鬻异彩；楚庄爱细腰，一国皆有饥色。上之所以率下，乃治乱之所由也。故俗苟沴，必为法以矫之；物苟溢，必立制以检之。累于俗、饰于物者，不可以为治矣。
君王作为民众的表率，施政固然可收风行草偃之效，但一旦统治者的价值观出现偏差、好恶改易，政随人变，又非长久之计，所以尹文主张在人治之外还需立法以作为“接万物”“调海内”的标准。对于宋钘来说，他并不主张以法治导正社会风气[27]，而强调透过个人内心的修养，看破世俗的荣辱、毁誉，所以《庄子·逍遥游》称宋子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也”。
综上所论，宋钘立“别囿”“见侮不辱”之说，乃针对心性修养而论，初不限于国君，尹文则将之视为“仁君之德”，为王者治术之一端。且其变“别宥”为“别域”，以正名、法制作为区别畛域的手段，显受彭蒙、田骈一派的影响。从论述的手法来说，尹文将原本宋子所倡的“别宥（囿）”，解为“别域”，可以说是“旧瓶装新酒”。
四、慎到的“去囿”说：弃知去己
慎到（前350—前275年）为赵人，与宋钘、尹文皆为齐稷下先生，其年世与尹文相当[28]。《庄子·天下》将慎到与彭蒙、田骈合论，称“慎到弃知去己，而缘于不得已。泠（零）汰于物[29]，以为道理”。又“笑天下之尚贤”“非天下之大圣”，并指出其言行“动静不离于理”。《荀子·非十二子》亦将田骈与慎到合论，批评二子“尚法而无法，下〈上（尚）〉修（循）而好作[30]，上则取听于上〈下〉[31]，下则取从于俗。终日言成文典，及
（循）察之，则倜然无所归宿[32]，不可以经国定分”。慎子的思想特征在法势理论[33]，其学说源于三晋法家及道家彭蒙一派。《汉书·艺文志》将其著作归入法家，《史记·孟子荀卿列传》则说慎子与田骈等“皆学黄老道德之术”，可见其学兼融道、法。
传世文献中未见慎到关于“去囿”或“别宥”之主张，但近出上海博物馆藏战国楚竹书《慎子曰恭俭》出现慎子论“去囿”之说，见于该篇首简[34]：
慎子曰：恭俭以立身，坚强以立志。忠（衷）陟（质）以反俞（窬），逆（去）友（囿）以载道，精（靖）法以巽（顺）势。[35]
李学勤将“逆友”读为“却宥”或“去宥”，其说可从。“却宥”“去宥”即“去囿”[36]。他并指出，过去刘节、郭沫若主张《心术》《白心》为宋钘、尹文遗著，蒙文通、裘锡圭则提出二篇为田骈、慎到一派所作，“如今我们看到简文也有‘却宥’，知道这一观念在稷下若干派别间或许是共通的。”[37]鹏按，宋钘、尹文、慎到之年世虽相及，但宋子的年辈高于尹、慎二子，且《庄子·天下》明言宋钘一派“接万物以别囿为始”，可推知“别囿”之所以成为战国诸子讨论之命题，源于宋钘之提倡。竹书所载慎子“去囿”之论，疑受宋钘影响。
《慎子曰恭俭》简文所谓“衷质”即“内诚”之意[38]。“反窬”之“窬”即虚、空之意[39]，“反窬”即“返虚”。慎子所称“去囿以载道”，笔者尝引《管子·内业》“凡道无所，善心焉处”、《心术上》“虚其欲，神将入舍”，将“道”释为“精气”（“去囿”则偏向去欲之意）[40]，但因传世文献述及慎到学说，未有涉及精气概念者，终觉隔阂。今重新思考此一问题，笔者认为《慎子曰恭俭》“去囿以载道”之“道”当指“理”，即前引《天下》所称慎子“动静不离于理”“泠（零）汰于物，以为道理”之“理”。
战国中期的道家学者有一“以理代道”的倾向，《尹文子》“田子读书”章中记载彭蒙有法理之论，其说云：“圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。”并因而倡“圣法之治”，可见在慎到之前，彭蒙、田骈已注意到“理”之概念可作为贯串人道与天道的连结，并明确主张“理生法”。事实上，对于“理”之重视为战国中晚期普遍的趋势，如《礼记·乐记》讲“天理”“人欲”相对；如《管子·心术上》“以理释礼”，谓“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理。理，因乎宜者也”。又如庄子一派主张“循天之理”“达万物之理”，或径“以理说道”，称“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己”（《秋水》）。“夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也。”（《缮性》）。此外，受稷下道家影响较深的《荀子》《韩非子》亦重视“理”，而有“大理”“文理”“道理”之论[41]。
至于“去囿以载道”的“去囿”，联系传世文献中慎子的相关言论，可以用“去私”二字释之，若用《天下》评述慎到的话说，“去私”即“弃知去己”。立公以去私，这是法之可以普遍施行的基础。《慎子·威德》说：
法虽不善，犹愈于无法[42]。〔法〕，所以一人心也[43]。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以德，使得恶者不知所以怨，此所以塞怨望也。故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。
另外一则《慎子》佚文说：“法之功，莫大使私不行。……今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”[44]
前引竹书在“去囿以载道（理）”后，随即说“靖法以顺势”，法家重势一派的面目毕现，前文所云“恭俭”“坚强”“衷质”“去囿”等，其实都是为君王定法顺势的主张铺垫，慎到的学说即结穴于此。
宋钘与慎到虽同有“去囿”之说，但二子之异在于尚心术与重法术之别。慎到并不认为仅靠人主的聪明圣智便可治国，他主张治国需要有一套超绝于主观的法术，故云：“不聪不明，不能为王；不瞽不聋，不能为公。”“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉。”“君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏、同罪殊罚矣，怨之所由生也。”[45]
五、庄周的超越：从“别囿”到“任囿”
庄周（前369—295年）的年辈略晚于宋钘[46]，二者皆为宋人[47]。前人已留意到宋、庄二家的学说有一定的关联，如崔大华说：“从《庄子》中可以看出，宋钘的‘情欲固寡’和‘接万物以别宥为始’这两个基本观点和他的人生态度都对庄子发生了重要的影响。”他并进一步指出，《庄子》屡次阐述宋钘“别囿”之观念，如《徐无鬼》云：“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿于物者也。”又如《秋水》：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”[48]《吕氏春秋》中专门阐释“别囿”的《去尤》篇亦明引《庄子》之说：
以瓦投者翔[49]，以钩投者战，以黄金投者殆。其投一也[50]，而有所殆者，必外有所重者也；外有所重者，盖内掘（拙）也[51]。
所引见《达生》“颜渊问仲尼”章，用字稍异[52]。“外重则内拙”，盖庄子对于“囿”之看法。
宋钘的“别囿”与“白心”是一组配套的理论，后者是其追求的境界，前者则是达到“白心”的修养工夫。《庄子》亦重“心”的修养，故主张“心斋”（《人间世》）、破“成心”（《齐物论》）、“无撄人心”（《在宥》）。值得注意的是，庄子一派也有类似“白心”的表述。《天地》记子贡由楚反晋，见一丈人凿隧入井、抱瓮出灌以为圃畦，用力甚多而见功寡，子贡问丈人何不使用桔槔，他说：
吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。
“机心”即诈伪之心，纯白存于胸中则为“白心”。《庄子》所谓“纯白不备，则神生不定”，即《管子·心术上》“虚其欲，神将入舍；扫除不絜，神乃留处”“絜其宫，开其门，去私言，神明若存”之意。
庄子虽有取于宋钘之说，然其工夫论却不仅停留在心的持守。对于外在的蔽囿，他并不主张有意的去除或弃绝，而持着一种安然任之的态度，强调“安其性命之情”，主张“无为而任物”，这点在《在宥》表达得最为显豁。该篇开头便说：“闻在宥天下，不闻治天下。”[53]前人多训“在”为“自在”或“察”“存”，恐不确[54]。王叔岷认为“在”为“任”之形近而讹[55]，吴汝纶谓：“宥与囿通。”[56]鹏按，王、吴说是。“在宥”即“任囿”，篇中云“贱而不可不任者，物也”“因于物而不去”，即所谓“任”也。庄子盖以宋钘“别囿”“去囿”，犹有分别之心，故倡“任囿”，主张不去不别，纯任自然。《在宥》谓：“汝徒处无为而物自化。堕尔形体，吐〈咄（黜）〉[57]尔聪明，伦与物忘[58]；大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。”其“解心释神”之境界已较“白心”超脱。《逍遥游》论宋子“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，虽未汲汲然于世，但“犹有未树”，是庄子欲超越宋钘“别囿”“白心”之说，而达于无待之逍遥。
受到精气说之启发，庄子认为“道通为一”（《齐物论》）、“通天下一气耳”（《知北游》）。他进一步改造宋钘之说，贯通内（心术）、外（天道）之道而提出“无听之以心，而听之以气”“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”（《人间世》）。并主张坐而自忘其身，即所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”（《大宗师》）。如果从战国时期道家学术发展的角度来看，庄子“心斋”“坐忘”之说实乃宋钘“白心”“别囿”说之转化及超越。
六、荀况的“别囿”说：解蔽
荀况（前340—前245）的年世晚于上述诸子[59]，他年少时即游学稷下，至齐襄王时，更“三为祭酒”（《史记·孟荀列传》），在稷下学宫声望极隆。由于其久居稷下讲学之经历，必与宋钘一派后学以及尹文、田骈、慎到等学者多所论辩、交往，所以在其著作中能深刻批判诸子之思想，而其本身的学说也或多或少受到上述学者的影响。
梁启超曾指出：“‘别宥’即‘去囿’，为去其囿蔽者，如荀子之言‘解蔽’矣。”[60]白奚先生也认为“儒家荀子所谓的‘解蔽’、法家韩非所谓的去除‘前识’[61]，若从哲学方法论上来看，同宋钘的‘别宥’讲的都是完全一样的道理”[62]。《解蔽》开篇便说：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”大理即大道，此处言“理”而不言“道”，亦前文所谓“以理代道”之一例。“解蔽”就是解除外在事物对于心的障蔽。
荀子论“蔽”云：“故（胡）为蔽[63]？欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽，始为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”又说：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶、无始无终、无近无远、无博无浅、无古无今，兼陈万物而中县衡焉，是故众异不得相蔽以乱其伦也。”（《解蔽》）荀况以“解蔽”论“心术”，犹宋钘以“别囿”说“心之行”。《庄子·天下》称宋子“语心之容（用），命之曰心之行”[64]，“心之行”即“心术”，而宋钘所谓“别囿”“白心”，亦心术之内涵。别囿、解蔽的对象都是“心”，此为二家近似处。不过，宋、荀对于“心”之性质及“虚静”概念的界定略有不同，所以论及别囿的工夫仍有异。
宋钘所谓的“心”具有本体之意义，且为精气或神明之馆舍，所以《管子·心术上》的经文说：“心之在体，君之位也。”“虚其欲，神将入舍。”[65]荀子之“心”也有主体义，如《解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。”宋、荀二子所说的“心”都不能生理，也并非内含万理者。相较而言，宋子所说的心如同馆舍或型范，只能容受；荀子所说的心则偏向功能义，只能观照[66]。荀子说：“人心譬如盘水，正错而勿动，则湛（沈）浊在下[67]，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。”又说：“何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。”（《解蔽》）可见心虽有“能知道”之功能，但前提是需达到“虚壹而静”的状态。此一方法的提出，是受到稷下学术，尤其是宋钘学说的影响[68]。
宋钘要用虚静之道使心回复本然的安宁洁白，是从“虚而无形谓之道”“天曰虚，地曰静”（《心术上》经）演绎出来的。与之相比，荀子强调心的观照及察理功能，所以他将“虚”“静”的原则重新定义，赋予较积极的意义，如《解蔽》云：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所谓虚。不以所已藏害其所将受，谓之虚。……心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。”可见荀子认为心本非静止不动，其所谓“虚”并非无所藏受之虚，乃是“不以所藏害所将受”；其所谓“静”也并非全然定止之静，而是“不以梦剧乱知”。此与宋子一派虚以待物、静以制动的养心说并不相同[69]。
宋钘的“别囿”及荀况的“解蔽”目的都是在解除外在事物对于心的囿蔽，但二者的方法略有不同。宋子认为“别囿”只需在心上作，只要心不执着于俗世的价值、不沉迷于物欲，便能通达无碍；荀子则认为“凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也”。所以他主张“疏观万物而知其情”（《解蔽》），透过理智的观察才能获知事物的情实，而不受蔽塞之害。此乃二家别囿说的差异。
七、惠施与邹衍的“去囿”方法：“历物”与“推物”
惠施（前370—前310年）与庄周为同时之人[70]，二子交游甚密，往复论辩屡见于《庄子》书。邹衍（前345—前275）年辈稍后[71]，而与荀卿并世。惠施与邹衍俱为一代显士。惠施任梁惠王相（见《庄子·秋水》），有“仲父”“惠公”之美名（《战国策·魏策》《吕览·应言》），惠王甚至欲将王位让给他（《吕览·不屈》）；邹衍在齐宣王时任稷下先生，后历游列国，“适梁，惠王郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君侧行撇席；如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。”（《史记·孟荀列传》）二子的政治地位非其他诸子所能比拟，用太史公的话说“其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈、蔡，孟轲困于齐、梁同乎哉！”（同上）
惠施、邹衍的学说未有直接涉及“去囿”者，但若从其立论宗旨来看，则二子亦受其前诸子之倡“去囿”说风气影响，从不同面向构筑去除囿蔽的理论。
惠施之书早亡，其说存于《庄子·天下》末章所述“历物十事”，所谓“历物”即“析物”[72]，分析物理之意，其说包括：
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
无厚不可积也，其大千里。
天与地卑（比）[73]，山与泽平。
日方中方睨，物方生方死。
大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
南方无穷而有穷。
今日适越而昔来。
连环可解也。
我知天之中央[74]，燕之北、越之南是也。
泛爱万物，天地一体也。
冯友兰总结上述命题的要旨说：“照上面九个论点所证明的，一切事物都是在变动之中的、有联系的。一切差别都是相对的、有条件的，也都可以互相转化的。照《吕氏春秋·有始》篇所说的‘天地万物，犹一人之身也，此之谓大同’。‘一人之身’正是‘天地一体’的意思。既然‘天地一体’，所以要‘泛爱万物’。这是十事的一个结论。”[75]
以“我知天之中央，燕之北、越之南”这条来说，战国时代的地理知识，天下之中是“燕之南、越之北”，但观地与观天的角度互异（地图例北上南下，但若为星图则为南上北下），所以“天之中”则为“燕之北、越之南”。这种以观察角度的换位来破除一般常识的成见，在战国中期风靡一时，《天下》称“惠施以此为大，观于天下而晓辩者[76]，天下之辩者相与乐之”。并载桓团、公孙龙等辩者与之应和的“卵有毛”等二十一条命题。由认识论的角度来看，名家之说乃是想借着名理之辩来“别囿”，惠施的“历物之意”归结为“泛爱万物，天地一体”即欲以客观事物的探索来格知“万物与我为一”之理。
接着谈邹衍。邹子著书甚富，《史记·孟子荀卿列传》称其有“《终始》《大圣》之篇十余万言”，《汉书·艺文志·诸子略》阴阳家也著录其著作《邹子》四十九篇、《邹子终始》五十六篇，但这些篇章在东汉时已经散佚[77]。
邹衍采取“类推法”建构他的理论，他的“推物”是从已知推未知，由经验的事实推论经验外的世界，司马迁称“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”（《孟子荀卿列传》）。邹衍的类推有两个主要的方向：一是对于空间“上下四方”的类推，其结果是推出“大九州说”；一是对于时间“往古来今”的类推，其结果是推出“五德终始”说[78]。王梦鸥指出：
由小而大的想象过程，会使人体味到天高地厚与自己的藐小……由空间上看，我们所处的世界，实际是“大九州”中之一微尘；由时间上看，我生存的时代，实际是终始运行中的一剎那。[79]
邹衍这种推验的理论和前文所述惠施之说，虽然方法不同，但目的都是想打破常识俗见的拘蔽。《盐铁论·论邹》便说：
邹子疾晚世之儒、墨不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运以喻王公列士，先列中国名山通谷以至海外。所谓中国者，天下八十一分之一，名曰赤县神州，而分为九州。绝陵陆不通，乃为一州，有大瀛海圜其外。此所谓八极，而天地际焉。
《史记·孟子荀卿列传》亦载邹衍大九州说（与上引《盐铁论》略同），其后云：
然要其归，必止乎仁义节俭、君臣上下、六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。
邹衍之所以“推物”而作怪迂之论，原有劝诫统治阶层实施儒家仁义学说、遵循五伦规范的用意，取此与惠施“历物”的结论“泛爱万物，天地一体”对照，一归于仁义（近儒），一归于泛爱（近墨、道）[80]，相映成趣。太史公称邹衍的学说“始也滥”，滥即泛滥无节之意，犹庄子之“洸洋自恣”[81]。邹衍以迂阔的五德终始及大九州说王公，就像“伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸”，都是“作先合，然后引之大道”，太史公说：“邹衍其言虽不轨，傥亦有牛、鼎之意乎。”由于邹衍的学说塑造了新的历史观，又打破俗世的地理概念，所以王公大人“初见其术，惧然顾化”，颇能收一时之效，但最后还是“不能行之”。
诚如一些学者所指出的：邹衍所要打破的是“不知天地之弘”“守一隅而欲知万方”的狭隘眼界和封闭观念，此乃大九州说的精神实质和立意所在[82]。这种学说的创立，是和当时交通的发展及人们见闻的增长分不开的，有利于人们打破保守闭塞的成见[83]。在这种闳大不经的理论中透露出一种打破疆域、向域外发展的企图，它象征着一种打开世界壁垒的努力，预告着一个将要到来的新时代[84]。
从二家立说宗旨来看，笔者认为惠施和邹衍采用了两种不同的策略来实践宋钘所提出的“别囿”（破除拘囿）。就宋钘而言，“别囿”是一种心性修养，只要心中无罣碍、不执着，就能去除外在事物对于我们的限制，但这种修养毕竟不是凡人所容易达到的，所以惠施、邹衍就从知识面着手破除常人的拘束。但惠施重视分析，邹衍重视推论，二子所使用的方法还是不同。
八、《吕氏春秋》中所见“别囿”说
本文一开始曾引《吕氏春秋·贵公》“荆人遗弓”说明“别囿”之概念，此篇所记故事及由此引出的孔、老评语十分简略，仅寥寥五十余字，但通过其所在篇章位置及相关文献的考察，可以抽绎出更多的线索：
1．《贵公》后接《去私》，两篇所言相涉，如《贵公》言“甘露时雨，不私一物”“智而用私，不若愚而用公”，并举齐桓公“行公去私恶，用管子而为五伯长；行私阿所爱，用竖刀而虫出于户”为证；《去私》以尧舜“不与其子”而授贤为“至公”，并以祁黄羊“外举不避仇，内举不避亲”、腹
杀子贯彻墨者之法为“公”。《吕氏春秋》的编者正是以“贵公”“去私”作为一组搭配的概念。“贵公以去私”，可以说是战国末年学者对于“去囿”最简洁的表述，而此说与前述慎到“去私弃己”“立公所以去私”的别囿观最为接近，或许二篇即取自慎子一派著作。
2．《贵公》记“荆人遗弓”故事之前，有“天下非一人之天下，天下之天下也。阴阳之和，不长一类。甘露时雨，不私一物。万民之主，不阿一人”。其后有“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也”。前者谓君主当法阴阳自然，后者更明言三皇、五帝之德以天地为绳准，其思想显受道家《老》学之影响，这点可以从篇中盛赞老聃为“至公”得到证明。
3．《去私》有一章引黄帝言，谓“声”“色”“衣”“香”“味”“室”等都应“禁重”，避免过度的享受。苏时学指出：“此数语与前后文义并不相蒙，通篇亦无此意，盖必《重己》篇内所引，而后人转写错误，溷入此篇者。”[85]鹏按，苏说非。《去私》所论与“别囿”有关，禁绝过度的物欲，即宋钘所谓“情欲寡浅”“不饰于物”。《去私》《贵公》分别引用黄、老，也说明《吕氏》二篇所采乃黄老道家之言。
4．《说苑·至公》亦载楚王遗弓事（明言楚王即楚共王），可与前述《吕》书二篇对照。《至公》与《贵公》皆引《洪范》“无偏无党，王道荡荡”说“公”，《至公》与《去私》都以尧之让舜为“至公”或“大公”的例证。不过，《说苑·至公》记楚王遗弓事，后无老子语，仅言“仲尼所谓大公也”，思想趋向有异，当是西汉儒者的评判。
《吕氏春秋》中直接论及“去囿”者，尚有《去尤》及《去宥》两篇，前人多指为宋钘一派著作。刘咸炘、杨树达曾明确指出，《先识览·去宥》言别宥，乃宋钘、尹文之遗说[86]。郭沫若也认为：“《吕氏》书乃杂集他人成说而成，此二篇明系一篇之割裂，殆系采自《宋子》小说十八篇之一。”[87]顾颉刚则注意到二篇体制略有差异，他说：“《去尤篇》末云：‘解在乎齐人之欲得金也，及秦墨者之相妒也，皆有所乎尤也。’此两事皆见《先识览·去宥篇》，一若《去宥》为《去尤》之传者。”[88]鹏按，诸家说是。《去尤》《去宥》二篇关系密切，从体例来看，诚如顾氏所言，原本可能有经有传，其形式如《韩非子》内、外《储说》，但编入《吕览》时割裂为二，内容亦可能经过增益或删改[89]。
《去尤》云：“世之听者，多有所尤（囿）。多有所尤（囿），则听必悖矣。所以尤（囿）者多故，其要必因人所喜与因人所恶。”将人之拘蔽归结为心中之喜恶，既有喜恶，则外有所重，而“外有所重者，盖内拙也”。《去宥》也说：“凡人必别囿然后知，别囿则能全其天矣。”二篇所论“别囿”与宋钘说合，可视为该派作品。
《吕览》由吕不韦召集门下宾客，使“人人著所闻”，汇集诸家学说而作，故是书保存许多先秦诸子遗说。以“别囿”说而言，《吕氏春秋》不但收录《去尤》《去囿》二篇宋钘遗著，在《去私》《贵公》也采用了慎到一派的“去囿”观。此外，陈奇猷曾指出，《有度》引季子“不为私”之论，当为季真一派所作[90]。该篇说：“诸能治天下者，固必通乎性命之情。通乎性命之情，当无私矣。”其所谓“无私”，与“节己”相通：“圣人之不为私也，非爱费也，节乎己也。节己，虽贪污之心犹若止，又况乎圣人？”《有度》又说：
通意之悖，解心之缪，去德之累，通道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，悖意者也。容、动、色、理、气、意六者，缪心者也。恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德者也。智、能、去、就、取、舍六者，塞道者也。此四六者，不荡乎胸中则正，正则静，静则清明，清则虚，虚则无为而无不为也。
所论“通意之悖，解心之缪，去德之累，通道之塞”与宋钘之“别囿”、荀子之“解蔽”相通，疑即季子学派之去囿说。
九、结语：“别囿”说的历史意义
前文考察了宋钘、尹文、慎到、庄周、荀况等诸家的别囿说，对于“去除拘囿”这一观念的形成，也举出《老子》作为其共同的根源。惠施与邹衍的学说虽未直接涉及去囿之论述，但从其立说旨归来看，二家所倡“历物”与“推物”，可以视作他们破除成见的别囿方法。在上一节中，本文也指出《吕氏春秋》一书存有若干诸子的别囿说，如《去尤》《去宥》为宋子一派遗著，又如《贵公》《去私》与慎子有关，而《有度》则为季真之说。
综上所论，可以将上述八家别囿说别为三系：
1．主心性修养（心术）：此派主张去除多余物欲及世俗观念的局限，作为个人心性修养及应世的准则，宋钘、季真属之。庄周虽欲超越宋子别囿说，但其立说宗旨亦近于此。
2．主治国立法（法术）：如尹文以“正名”区别人我及万物的畛域，作为立法的前提；慎到则以“弃知去己”“立公以去私”作为法术之基础。
3．主理智认识：荀子的“解蔽”即解除外在事物对于心的蔽塞，其说虽与宋钘“心术”说近，但他强调心具有“能知道”的功能，所以其说偏向理智认识。惠施之“历物”重在以自己的智慧辩析客观之物理，而不在发明理国修身之道[91]，亦属此类。邹衍“大九州”“五德终始”说虽然闳大不经，但其所以用“推而大之”的演绎法建构自己的理论，乃针对“晚世儒墨不知天地之弘”“守一隅而欲知万方”的狭隘眼界而发，亦表现出一种尚智的精神[92]，似可归入此系。(www.xing528.com)
战国诸子的“别囿”最后归结为邹衍的打破狭隘的地理观念及《吕览》中的“立公以去私”，如果联系其后的秦统一六国来看，是颇有兴味的。“别囿”说的基本精神即在打破拘囿，而所谓的“囿”不只是内在的荣辱、物欲，也包括了当时各国因长期分裂而形成的地域观。孔子评论“楚王遗弓”，主张“去其楚”而可，正表现出打破地域观念的向往。邹衍的“大九州说”在战国晚期流行于统治阶层，势必撼动了长久以往的地理观念，“去囿”变为“去域”（囿、域、国古通），为其后的“大一统”提供了观念上的基础。
从方法上来说，“别囿”之“别”是别而去之。别而去之，以至无别，终究归结为“公”。《吕氏春秋》在首卷《孟春纪》便录《贵公》《去私》二篇，当有深意。《贵公》开篇便说“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣”，又倡言“天下非一人之天下，天下之天下也”，此《礼记·礼运》所谓“大道之行也，天下为公”。《吕览·贵公》以老聃为“至公”，《说苑·至公》则推仲尼为“大公”，虽然二者学派趋向不同，但其从去私别囿而臻至“公”之境界追求，并无二致。
言“公”推至极处，必定冲破地域、国别、种族、阶层、学派等拘限，形成“混一”的格局。钱穆曾说：秦能兼并六国，铸成统一大业，“此不专因于秦国地势之险塞及其兵力之强盛，而最要的还是当时一般意向所促成。”他所说的“一般意向”指的是秦赖以富强的人才，多得力于东方六国，像商鞅、张仪、公孙衍、甘茂、范雎、吕不韦等都不是秦人。他们抛弃狭隘的国家及阶层观念，推翻东方的贵族制度，可以说秦政府实际就是一个东西混合的超国界政府，也是一个贵族与平民合组的政府（所谓“布衣卿相”之局）。秦国既然借着天下的人才以得天下，自然不能专以秦的贵族统治，所以秦始皇虽贵为天子，但他仍使自己的子弟、下属与匹夫齐等，不行封建，此虽可说是其远见，但亦当时情势使然[93]。
简言之，晚周诸子的别囿说形成了当时的公识（即钱穆所谓“一般意向”），此一公识即是“立公以去私”，而此一理念从精神上支持了后来的大一统。
【注释】
[1]亦见《孔丛子·公孙龙》，所记基本相同。《吕氏春秋·贵公》载此事，“楚王”作“荆人”，《说苑·至公》《孔子家语·好生》则作“楚共（恭）王”（向宗鲁《说苑校证》指出，《易·同人》疏引《家语》别作“昭王”）。“繁弱之弓”，《家语》作“乌嗥之弓”。
[2]公孙龙引孔子语，认为他有意区分“楚人”与“人”这两个概念，与“白马非马”之论无异，以此反驳孔穿。公孙龙批评孔穿之语与本文论题关系不大，故不具引。复按，《迹府》所记孔子语“仁义”并称，又颇沾染战国辩士之风，疑后人附会，其性质犹如《庄子》所引仲尼说，乃为己说张本，非实记其言。
[3]奚侗说引自单晏一编：《庄子天下篇荟释》，空庭书苑，第75—76页。按，梁启超、顾实对于“别宥”之解释略同，二氏说分别见于《庄子天下篇释义》《庄子天下篇讲疏》，不具引。
[4]宋钘的年世从顾实所定，并参考本书下编第七章第一节。
[5]《庄子·逍遥游》之“宋荣子”即宋钘。关于宋钘之本名，参考本书上编第一章第一节。
[6]顾实：《庄子天下篇讲疏》，商务印书馆，1980年12月二版，第44页。
[7]“情固欲寡”，今本作“请欲固置”，此依唐钺说校改。情者，实也，此句谓人的欲望本来就是寡浅的。对于此句的讨论，参考本书上编第一章第一节。
[8]关于《管子·心术上》《心术下》的学派归属及性质，参考本书上编第四章第二、第三节。
[9]马叙伦：《庄子天下篇述义》，龙门联合书局，1958年6月，第25页。
[10]朱骏声：《说文通训定声》，中华书局影印临啸阁刻本，1984年6月，第318页。
[11]许维遹云：“《治要》有注：‘尤，过也。’疑‘尤’借作‘囿’，谓有所拘蔽也。‘过’字不足以尽其义。”许说是。见《吕氏春秋校释》，中华书局，2009年9月，第289页。
[12]按，“植木而立乎独”即《庄子·田子方》述老子语“遗物离人而立于独”之意。“不合于俗”即《天下》所谓“不累于俗，不饰于物”。末句“何扩矣”之“扩”疑读为“广”，训为宏大。
[13]王博：《老子思想的史官特色》，文津出版社，1993年11月，第280—286页。
[14]“宠辱若惊”，当依裘锡圭说读为“宠辱若荣”，说见《“宠辱若惊”是“宠辱若荣”的误读》，《中华文史论丛》2013年第3期。
[15]高亨：《老子正诂》，《高亨著作集林》卷五，清华大学出版社，2004年12月，第59页。
[16]白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，三联书店，1995年9月，第200页。
[17]二子同游稷下，见《汉书·艺文志·诸子略》“《尹文子》一篇”颜师古《注》引刘向说。尹文的生卒约数，依钱穆《先秦诸子系年》所考。
[18]关于尹文的年世及其与宋钘的关系，参考本书下编第九章第一节。
[19]纪昀：《四库全书总目提要》，河北人民出版社，2000年3月，第三册，第303页。
[20]二句依董英哲《尹文子注译》断读，并补“调”字（《天下》述宋、尹学说，有“以调海内”一句）。董氏《注译》收入《先秦名家四子研究》（上海古籍出版社，2014年3月）下册第三编第三章。
[21]钱熙祚《尹文子校勘记》：“《荀子·正论》篇注引‘仁’作‘人’，‘主’作‘王’。”二句依钱氏说校改。
[22]王恺銮《尹文子校正》：“‘忘’字义不可通，‘忘’当作‘德’，盖‘德’之古字为‘惪’，其上部脱烂，与‘忘’字相近，是以致讹。”其说是。
[23]末句今本作“可为人矣”，依王启湘《尹文子校诠》改。
[24]高亨：《庄子天下篇笺证》，《高亨著作集林》卷九，第398页。
[25]王恺銮《尹文子校正》：“‘俗’，疑当作‘物’。”观上下文例，其说是。
[26]钱熙祚《尹文子校勘记》：“《治要》‘故’下有‘人’字。”兹据补。
[27]《尹文子》载：“田子读书，曰：‘尧时太平。’宋子曰：‘圣人之治以致此乎？’彭蒙在侧，越次答曰：‘圣法之治以至（致）此，非圣人之治也。’宋子曰：‘圣人与圣法，何以异？’彭蒙曰：‘子之乱名甚矣！圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。此万物之利，唯圣人能该之。’宋子犹惑，质于田子。田子曰：‘蒙之言然。’”鹏按，这则故事彰显出宋钘与彭蒙、田骈二子在政治主张上的不同。宋钘遵循传统的说法，赞成“圣人”之治，彭蒙等则主张“圣法”之治，并以“理”作为法的根源，此为二派基本之差异。尹文的学说显受彭蒙、田骈之影响，故在其书称引其说。
[28]慎到的生卒年约数依钱穆《先秦诸子系年》所考。关于慎到的生平参考许富宏《慎子集校集注》（中华书局，2013年8月）“前言”（第2—8页）及本书下编第九章第二节。
[29]成玄英《疏》训“泠汰”为拣炼。按，“泠汰”为近义复词。“泠”疑读为“零”，训为落。《尔雅·释诂》：“汱，坠也。”《释文》：“汱，字宜作汏。”汏、汰古通。“汏”之本义为淘米，故引申有拣择义，又引申为坠。
[30]于省吾《双剑誃荀子新证》指出：“修”当从王念孙作“循”，“上”“下”甲、金文形近易混，此文“下”乃“上”字之讹。又云：“盖荀书本作‘尚法而无法，上循而好作’，尚亦上也，与上互文耳。言既以法为上而反无法，以循为上而反好作。”
[31]按，“取听于上”当作“取听于下”，“上”“下”二字混讹见前句。“上则取听于下，下则取从于俗”，谓君王取听于臣下，臣下则趋从于俗。
[32]杨倞《注》：“
与循同。倜然，疏远貌。”
[33]见《慎子·威德》《韩非子·难势》。
[34]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（六）》，上海古籍出版社，2007年7月，第95页（图版）、第276—277页（释文及注释）。
[35]释文及部分字词的考释参考本书下编第九章第二节。
[36]“逆”，疑母铎部；“却”，溪母铎部；“去”，溪母鱼部（鱼、铎阴入对转，溪、疑旁纽）。“友”“囿”皆匣母之部。
[37]李学勤：《谈楚简〈慎子〉》，《中国文化》第25、26期合刊，第43—44页。
[38]《左传》襄公9年“要盟无质”，孔《疏》引服虔：“质，诚也。”《国语·楚语下》：“容貌之崇，忠信之质，禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。”韦注：“质，诚也。”
[39]《说文》：“窬，空中也。”《淮南子·泛论》：“乃为窬木方版以为舟航。”高诱《注》：“窬，空也。”
[40]见本书下编第九章第二节。
[41]关于先秦诸子之论“理”，参考邓国光《先秦两汉诸子“理”义研究》，《诸子学刊》第一辑，第269—294页。
[42]王叔岷《法家三派重势之慎到》释此二句云：“‘法虽不善，犹愈于无法。’而况法善乎！极强调法之重要性。”
[43]“所以一人心”句，许富宏《慎子集校集住》以为注文阑入而删。鹏按。下文“塞怨望”“立公所以去私”，皆承“一人心”而言，恐非衍文。疑前句“犹愈于无法”之“法”字下原有重文符号，两“法”字分属上、下句读。
[44]许富宏：《慎子集校集注》，第64页。辑自《艺文类聚》卷54、《太平御览》卷638。
[45]前二例为《慎子》佚文（第一则辑自《御览》卷496及《意林》，第二则辑自《荀子·王霸》注、《升庵外集》卷48），后例见《慎子·君人》。参考许富宏《慎子集注集校》，第52、62、82页。
[46]顾实《庄子天下篇讲疏》推衍马叙伦《庄子年表》之说，将庄子之年世定为公元前369年至前295年，此从之。钱穆《先秦诸子系年》将庄子生卒年定为前365至前290年，与顾氏所估年世仅有五年差距。马、顾二氏皆据《庄》书相关人物、事件之年代考定，所说当较他家可信。
[47]《史记·老子韩非列传》：“庄子者，蒙人也。”司马贞《索隐》引刘向《别录》谓庄子为“宋之蒙人也。”
[48]崔大华：《庄学研究——中国哲学一个观念渊源的历史考察》，人民出版社，1992年7月，第382—383页。
[49]诸“投”字原作“殶”，洪颐煊云：“字书无‘殶’字。《说文》：‘
，繇击也。从殳，豆声。古文投如此。’殶即投字。”洪说引自王利器《吕氏春秋注疏》。
[50]此句今本作“其祥一也”，王利器《吕氏春秋注疏》指出：“陈景元《南华真经章句音义》载《吕览》所引《庄子》作‘其殶一也’，义较胜。”此从之。
[51]“掘”，当读为“拙”。《庄子》相应文句作“凡外重者内拙”，当从之。
[52]《达生》作“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”《淮南子·说林训》《列子·黄帝》亦引此段，文各小异。
[53]按，前人以此篇“在宥”二字为并列结构，训“宥”为宽，此乃受其下“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！”之引导，但此数句与《达生》意旨不甚相合，疑后人分释“在”“宥”二字之文窜入。
[54]“在”，训为“自在”，见郭象注、成玄英疏；训为“察”，则为茆泮林、章太炎之说；训为“存”，为苏舆之说。诸家说之评述见王叔岷《庄子校诠》，“中研院”历史语言研究所，1994年4月二版，第372页。
[55]见前揭王叔岷《校诠》，第372页。
[56]引自钱穆《庄子纂笺》，东大图书公司，1993年1月四版，第79页。
[57]郭庆藩《庄子集释》引王引之曰：“吐当作咄，咄与黜同。”
[58]钱穆《庄子纂笺》云：“伦与物忘，即与物忘伦，即大同乎涬溟也。”
[59]荀子的生卒年约数据钱穆《先秦诸子系年》所定。
[60]梁启超：《庄子天下篇释义》，收入《清代学术概论》（东方出版社，1996年3月）附录，第114页。
[61]按，韩非所谓“前识”为“先物行，先理动”“无缘而妄意度”之论，说见《解老》，本于《老子》第38章（德经首章）“前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”老子“去彼取此”，主张去薄、华，取厚、实，亦略有“去囿”之意。
[62]白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第200页。
[63]“故”，读为“胡”，见王先谦《荀子集解》引俞樾说。
[64]前句“容”读为“庸”，“庸”犹“用”也，后句“命”训为“名”。说见本书上编第一章第一节。
[65]按，《心术上》分经、解，二者非一人、一时之作，学术倾向亦稍异，笔者认为经文部分为宋钘一派所作，解的部分则受慎到学说影响较深，说见本书上编第四章第二节。
[66]关于荀子之论心，参考劳思光《新编中国哲学史》，三民书局，1993年10月七版，第1册，第336—337页。
[67]杨倞《注》：“湛读为沈，泥滓也。”
[68]白奚已指出：“‘虚壹而静’这一认识方法的提出，是受到稷下学术特别是《管子》（鹏按，指《心术》《内业》等篇）有关思想的重大影响。”说见《稷下学研究》，第289页。
[69]参考杜国庠：《荀子从宋尹黄老学派接受了什么》，《杜国庠文集》，人民出版社，1962年7月，第144—148页。
[70]陈年福、叶志衡《中国学术编年·先秦卷》（华东师范大学出版社，2013年7月）据钱穆《诸子生卒年世先后一览表》及《惠施年表》《惠施传略》（收入《古史辨》第六册）将惠施的生卒年约数定为前370—前310年。此从之。
[71]钱穆《先秦诸子系年》认为《史记·孟子荀卿列传》载邹衍事为司马迁受方士之言所惑，所记有误，遂将其生年推迟至前305年，但诚如王梦鸥《邹衍遗说考》指出的，邹衍生平最明确的事，就是他与燕昭王的关系，若将邹衍之生年降至如此晚，则燕昭王即位之时，他还不过是一乳臭未干的小孩，昭王不可能“筑碣石宫而身亲往事之”。今依王梦鸥说，将邹衍的年世约数定为前345—前275年。说见《邹衍遗说考》，台湾商务印书馆，1966年1月，第16—34页。
[72]《说文》：“历，治也。”引申为析、理。
[73]王叔岷《庄子校诠》引孙诒让云：“卑与比通，《荀子·不苟》篇云：‘山渊平，天地比。’杨《注》云：‘比，谓齐等也。’亦引《庄子》此文，是其证也。”
[74]“天”，今本作“天下”，疑涉下文“观于天下”句而衍。成《疏》：“燕北越南，可为天中者也。”可见成玄英所据本无“下”字，此从之。
[75]冯友兰《中国哲学史新编》第二册第十五章第四节（人民出版社，1984年6月）。
[76]诸家多将“大观”连读，今从钱穆《纂笺》、王叔岷《校诠》分读。钱氏引陆长庚云：“观，示也。”
[77]据王梦鸥所考，邹衍的著作在战国之后，或辑入《管子》《吕氏春秋》及《淮南子》等杂纂之书；其阴阳五行学说又被董仲舒之流吸收，化为西汉正统儒书而流传。到了东汉，邹衍的阴阳五行说一变而为谶纬之书，再变而为道教之书，邹衍驳杂的遗著被混淆得只剩一鳞半爪。说见《邹衍遗说考》，第143—144页，并参考该书第二章“邹子遗文考辨”。
[78]王梦鸥：《邹衍遗说考》，第49页。
[79]同上书，第50页。
[80]胡适《中国哲学史大纲》认为惠施的“泛爱万物”是一种“极端的兼爱主义”，是“别有科学—哲学根据”的兼爱主义。郭沫若则强调：惠施的“泛爱”虽类于墨子的“兼爱”，但墨子的兼爱只限于人类，“交相利”是其目的，惠子的泛爱则及于天地万物，“爱”即其目的。他在《先秦天道观之进展》一文明确主张惠施属于杨朱、老聃一派。
[81]此点顾炎武已指出，见《日知录》卷27。
[82]白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第271页。
[83]杨宽：《战国史》，台湾商务印书馆，1997年10月，第568页。
[84]白寿彝：《中国交通史》，收入《白寿彝文集》第七卷，河南大学出版社，2008年12月，第234页。
[85]许维遹：《吕氏春秋集释》，第29页。
[86]刘咸炘：《吕氏春秋发微》，《刘咸炘学术论集·子学编》，广西师范大学出版社，2007年7月，第309页；杨树达：《庄子拾遗》，《积微居读书记》，中华书局，2006年12月，第176页。
[87]郭沫若：《宋钘尹文遗著考》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年9月，第550页。
[88]顾颉刚：《宋钘书入小说家》，《史林杂识初编》，中华书局，1963年2月，第293页。
[89]按，二篇中有宋钘后学附益之内容，如前文提及《去尤》“鲁有恶者”章明引《庄子·达生》，可推知此章写定于宋钘、庄周之后。
[90]陈奇猷：《吕氏春秋校释》，学林出版社，1984年4月，第1652页。
[91]蒋锡昌曾指出：“庄子（《天下》）叙述‘古之道术’而为后人闻风悦之者，始自墨翟，终于自己。至惠施、桓团、公孙龙三人，重在以自己知慧‘析万物之理’，不在‘闻古之道术’，重在辩究客观方面无关人事之物理，不在发明理国治人之道；重在个人之创造，不在圣王之继述。其为学精神，根本与墨翟等不同，故庄子另于末后附述之也。”说见《庄子哲学·天下校释》，收入《民国丛书》第四编，上海书店影印商务印书馆1935年版，第264页。
[92]《史记·平原君列传》载“及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙”，《集解》引刘向《别录》有邹衍论“辩”一段，颇能彰显其理智精神，其说云：“辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，则辩可为也。”
[93]钱穆：《国史大纲》，台湾商务印书馆，2011年5月，第120—121页。
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