宋钘学派遗著《心术下》归属讨论

《心术下》阐释《心术上》经文，未受慎到一派因任说影响，但篇中论“精气”，此则《心术上》经、《白心》及楚竹书《彭祖》等宋钘一派著作所无。《心术下》云：“思之思之，思之不得^[165]，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。一气能变曰精，一事能变曰智。”前节已指出，《心术上》经文言“神”“神明”，但不言“精”；解文则言“精”“神”，但未言“气”或“精气”。《心术下》谈“精气”，似又较《心术上》解文更进一步。《心术下》有明确的“精气”概念，可能受到宋钘、尹文之外的齐国稷下道家学者之影响。

祝瑞开曾指出，《心术下》的“精气”说，是对古代“气”论及子产“物精”说的发展^[166]。他认为《心术下》“使‘精’和物质的‘气’结合起来……这就捍卫、发展了古代‘气’和子产‘物精’的唯物主义哲学，取得了更加精致、完整而统一的形态”^[167]。裘锡圭则据金春峰说指出“精气观念是中国传统思想中一种根深蒂固的古老观念”。并说：“精气观念不但不是稷下道家的创造，也不是子产的创造。不过有一点需要指出，在时代较早的子产的话里，只提到‘精’而没有提到‘精气’。明确地把精看作一种气的思想，也许是稍晚一些才出现的。所以祝瑞开认为《心术下》派‘使精和物质的气结合起来’的意见，是需要重视的。”^[168]裘氏详考古书中跟精气有关的资料，并援引西方文化人类学“马那”说来解释精气，对于稷下道家提出精气说之原因，也作了一些推测。他说：

稷下道家为什么需要精气说呢？比较容易看到的原因，是他们要讲养生之道。道家的先驱杨朱，是以“全生保真，不以物累形”为宗旨的。道家有不少派别，但是重视养生是他们的共同特点。在古人看来，要养生就要保住天所给予的精气。稷下道家在这方面取积极的态度。他们不但要保住精气，还要不断积累精气；不但想使自己长寿，还想成为遍知天下万物、不逢天灾人害的“圣人”。^[169]

按，裘锡圭点出稷下道家精气说与杨朱一派之关系及其养生之目的，颇具启发性。关于《管子》精气说与养生或医学之关系，李道湘有较详细讨论。他说：

《黄帝内经》的思想可能早在春秋时期就有其萌芽，战国时期得到发展。但从《黄帝内经》的精气说看，“精气”已被当成一般理论加以运用，用它去解释人体及生命现象，这显然是受哲学的影响，看来二者是互受影响。刘文英教授在《中国古代意识观念的产生和发展》一书中认为……“精作为概念，来自生活，援入医学，后又经过哲学家的概括，其名其实，都同当时的医学有密切的关系。”可见《管子》的精气概念一定与医学有关，因为《管子》也用精气概念去解释生命的构成及各种生理现象。^[170]

诚如裘锡圭所说的，先秦道家皆重视养生，但养生的途径除了积累精气之外，注重心之修养，亦为一途。养气、养心可说是道家对于“养生”所提出的两种方法。所谓养心，即宋钘一派白心、别囿之说。《白心》说：“欲爱吾身，先知吾情。周视六合，以考内身。以此知像，乃知行情；既知行情，乃知养生。”谓遍观上下四方而返求于心，并以心观物，让万事万物各得其情实，此其所谓“养生”（或“养性”）。

《淮南子·泛论训》述杨朱学说的要旨在于“全性保真，不以物累形”。《庄子·天下》谓宋、尹“不累于俗，不饰于物”，但其目的不在“全生”，而在恢复心的本然状态（即“白心”），可说是“不以物累心”“不以俗累心”，与杨朱“不以物累形”意旨殊异。冯友兰曾指出，从《吕氏春秋·本生》《重己》《贵生》《情欲》《审为》等篇所存杨朱一派遗说来看，“杨朱派所重的‘生’就是生命。‘生’的根本就是‘身’，即身体。杨朱派认为一个人的生命是最重要的，生活中的一切都是为的养生，也就是养身。‘物也者，所以养性（生）也，非以性（生）养也。’（《吕氏春秋·本生》）……‘身者，所为也；天下者，所以为也。’（《审为》）身是主体，一切都是为的它。”^[171]杨朱以身为主体之说，与宋钘“心之在体，君之位也”之主张，适成鲜明对比。此外，《天下》谓宋子一派“其为人太多，其自为太少。曰：‘情固欲寡，五升之饭足矣。’”更与《孟子·滕文公下》所述“杨子取为我，拔一毛而利天下不为”之学风迥异。

近年萧汉明重新讨论《管子·心术》等四篇的学派归属，认为诸篇皆重视养生，乃黄老之学的端绪，可能为杨朱后学所作^[172]。他说：

《庄子·庚桑楚》记载南荣趎向老子问道，老子云：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。”老子对南荣趎所说的卫生之经，大致与《老子》第十章、第五十五章之义相吻合。黄钊认为南荣趎即阳子居，亦即杨朱，其说可取。杨朱受老子之教，创贵生之论，一时之间成为显学，影响很大。……老子传授给杨朱上述卫生之经，应当是杨朱开创贵生论的重要出发点，因此无论是对杨朱，还是杨朱后学，这些说法都应当在他们的著作中有一定程度的反映。……《管子·内业》云：“抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？思之思之，又重思之！思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近”《内业》之言明显承继了老子之教，与《庄子》所记老子教杨朱之言相合，并郑重要对老子之教“思之思之，又重思之”，其间的学术渊源与师传关系十分清晰。《心术》上下篇以及《白心》与《内业》的主旨是一致的，都是以卫生之经为主体内容的著作。……就学术属性而言，这几篇著作应属于老学系统中专论卫生之经的著作，是对老子养生思想的继承与拓展。而在老子后学中，着重继承其卫生之经的只是杨朱及其后学，且在孟子时代其言盈满天下，因此就作者而言，这几篇著作只能是杨朱后学所作。由于杨朱及其学派的活动时限紧接老子之后，直至孟子、庄子之时尚被视为显学，故这几篇著作的成书时间当在黄老之学兴起之前的战国中期，是黄老之学的前奏，并非黄老之学本身。^[173]

按，萧氏将《管子·心术》等四篇视为“黄老之学的前奏”，其说不为无见，但他将《心术上》《心术下》《白心》及《内业》等四篇视为同一学派的作品，并认为“都是以卫生之经为主体内容”，似乎较为笼统。从本章各节的析论中，可以得知《心术上》《白心》所讨论的重点在于心之作用及修养，与“养身”的关系并不大。以萧氏所举《白心》“欲爱吾身，先知吾情。周视六合，以考内身。以此知象，乃知行情；既知行情，乃知养生”^[174]一段而言，表面上是讲“养生”，实际的重点却是“养心”，这一点上文已明言。此外，萧汉明认为《心术下》《内业》所引古语（按，《心术上》有“故曰”二字）“思之思之”等句隐含了对老子之教的尊重态度，亦与本文之理解不同。个人认为，二篇中所谓“思之思之”乃扣上文“能勿求诸人而得之己乎”而言，此数句并无推崇老子之意。

刘节、罗根泽、李存山等人也注意到《庄子·庚桑楚》所引老子“卫生之经”与《心术下》《内业》相应文句的关系。刘节认为，《庚桑楚》中所引老子的那段话，“是从《心术下》篇、《内业》篇中那几句话演绎出来的，而今本《老子》却把它分作两处。……可以看出卫生之经是源于《内业》《心术》两篇所共引的韵语。而今本《老子》又出于卫生之经。”^[175]罗根泽认为，《庄子》此文明引《老子》，且“词意连贯，绝无割袭他书之迹”；《内业》则“语意不若《庄子》之衔接，故疑此抄《庄子》，非《庄子》抄此”^[176]。李存山则推论：“（《庚桑楚》）这段话为现本《老子》所无，可能是《庚桑楚》的作者据《老子》十章‘载营魄抱一，能无离乎’而发挥。这段话的前半截，‘凶’字与‘经’字协韵，后半截‘己’字与‘已’字协韵。《内业》篇的作者在删改这段话时，未能注意音韵，他把‘能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？’放在‘抟气如神，万物备存’的后面，‘凶’字便失去了韵脚，因而露出了破绽。这个破绽被《心术下》的作者注意到了，他在注解《内业》的这段话时^[177]，把‘吉凶’二字的位置颠倒，成为‘凶吉’，变失韵为协韵，很是高明。”并推论《心术下》《内业》等篇的作者，很可能揣摩过《庄子》外、杂篇中较早的作品^[178]。鹏按，对于《老子》《庄子·庚桑楚》及《管子·心术下》《内业》中相关段落的文献序列或关系，若仅据相近文句的比对，不同的理解可以得出不同的结果，随意性颇大，应该进一步考察各篇上下文脉络及学术发展的轨迹，才能得到较可靠的结论。以下分四点说明这个问题：

1．《老子》的成书时代在《庄子》之前，并不晚于战国中期，这一点可从郭店楚墓出土《老子》三组摘抄本得到佐证^[179]。庄子在寓言中往往改造先哲之语，将之融入对话，如《庄子·人间世》颜回向仲尼请教事卫君之道，孔子说：“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。”前半隐含《论语·里仁》：“吾道一以贯之”之意；后半则与《雍也》：“己欲立而立人，己欲达而达人”相似。又如《论语·微子》曾记载：“楚狂接舆歌而过孔子曰：凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。”在《人间世》描述了相同的情节，接舆的话却变成“来世不可待，往世不可追也”，既否定往世，也不寄望来世，此一意境的改变可能反映出战国中期政治、社会环境之黑暗^[180]。《庚桑楚》所引老子之语，性质与此类似，只能视为作者对于老子思想的发挥，不能据此证明《庚桑楚》所述为今本《老子》相关章节所本。

2．从文理脉络看，《庄子·庚桑楚》中老子与南荣趎关于“卫生之经”的对话有不同的层次，其中与《心术下》《内业》相合的一段，并非作者心目中的最高境界。由此可推论，《庚桑楚》的这段话很有可能即出自《心术下》或《内业》，《庚桑楚》的作者只是借用稷下道家之说作为引子，导出自家“身若槁木之枝，而心若死灰”之观点^[181]。

3．《心术下》的那段话在“思之思之，思之不得，鬼神教之”上有“故曰”二字，依古书通例，此三句当为前哲之言或谚语，余则为作者自己的话。《庚桑楚》中无“故曰”云云等三句，《内业》相应的段落有类似文句，但其前无“故曰”二字，且作“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之”。同样要求思虑周到，《心术下》仅要求人再思，《内业》则更进一步要求三思。由此来看，《内业》的这段话很可能本于《心术下》，并予以改造，除了删落原本作为标示引用之语的“故曰”二字外，《内业》并将《心术下》原本在“能专乎？能一乎”之前的“专于意，一于心，耳目端，知远之近”的相关文句移易于后，并在前、后增补了“四体既正，血气既静”“食莫若无饱，思莫若勿致”等文句，将原本单纯的心术转化成养生之道。

4．李存山基于韵脚的观察，定出“《庚桑楚》→《内业》→《心术下》”的文献序列，但其韵例分析未注意到上述篇章中存在字句误衍的情形，所以其推论也尚待商榷。《庄子·庚桑楚》云：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？”李氏以此文中经、凶二字为韵，己、已二字为韵，但王念孙指出：“‘吉凶’当作‘凶吉’。一、失、吉为韵，止、已、己为韵。《管子·心术》篇：‘能专乎？能一乎？能无卜筮而知凶吉乎？’是其证。（《内业》篇亦误为‘吉凶’，唯《心术》篇不误）”^[182]后代传抄者可能未留意文中有韵，故以习见之“吉凶”取代原本的“凶吉”。《白心》有“不卜不筮，而谨知吉凶”二句，与“能无卜筮而知吉凶乎”一句意旨相同，但在《白心》中“凶”字与“从”字为韵（二字韵母皆属东部）。《内业》的改编者也可能受到《白心》的影响，而将《心术下》的“凶吉”改为“吉凶”。

《心术下》除有精气说外，亦强调治心的重要性。若依萧汉明之思路，由于《心术下》引有老子所述杨朱学说，故可推论此篇为杨朱后学受宋子一派影响之著作。但问题在于，萧氏引黄钊之说，径以“南荣趎”即“杨朱”，又依《庄子》寓言视杨朱为老子弟子，其说不无可疑^[183]。且《心术下》论精气，仅见于“非鬼神之力也，其精气之极也。一气能变曰精”数语，并未将存养精气作为修养之主要手段，亦非萧氏所谓专论“卫生之经”之作品。颇疑《心术下》为齐稷下道家取精气说阐释《心术上》之作品，但其是否为宋钘后学所作，实难判定。楚竹书《彭祖》虽借长寿之彭祖申说义理，但全篇并无养生、精气之说。《庄子·刻意》云：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”《荀子·大略》也说：“以治气养生，则后彭祖；以修身自强，则配尧、禹。”可见在道家养气一派的眼中，彭祖为治气养生的大师，楚竹书《彭祖》依托彭祖，却绝口不提养气，似乎也间接说明宋子一派修养论的关注焦点不在颐气养身，而专注在养心，即竹书《彭祖》所谓“远虑用素，心白身怿”。

【注释】

[1]所引尹知章注经郭沫若校改，见《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第413页。

[2]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第403、413页。

[3]按，帛书本解说经文的部分，学者习称《五行说》，此依周凤五说改称。参考拙文《简帛〈五行〉篇文本差异析论》，《中国文学研究》第15期（2001年6月），第26页注13。

[4]王念孙：《读书杂志》，2000年9月，第465页。

[5]俞樾：《诸子平议》，第36页。

[6]参郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷第405页所引何如璋说。

[7]王念孙：《读书杂志》，第466—467页。

[8]戴望：《管子校正》，第228页。

[9]于省吾：《双剑誃诸子新证》，第229页。

[10]戴望：《管子校正》，第229页。

[11]俞樾：《诸子平议》，第36页；张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第215—216页（丁氏说亦见此）。

[12]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第406页；张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第216页。

[13]安井衡：《管子纂诂》卷13，第4页。

[14]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第415—416页。

[15]张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第234页。

[16]参考郭沫若：《宋钘尹文遗著考》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年9月，第547—572页。

[17]安井衡：《管子纂诂》卷13，第4页。

[18]参考陆德明：《经典释文》，艺文印书书馆四库善本丛书本，第1册第2卷第31页、第4册第9卷第30页；黄焯：《经典释文汇校》，中华书局，2006年7月，第309页；孙诒让：《墨子间诂》（中华书局点校本），第14册，第3507、3509页。

[19]刘师培：《管子斠补》，《刘申叔遗书》上册，江苏古籍出版社，1997年11月，第801页。

[20]按，简文末句脱“君子”二字，据马王堆帛书本补。参考荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第149、152页注18。

[21]参考华学诚：《扬雄方言校释汇证》上册，中华书局，2006年9月，第861页。

[22]关于此点，参考戴君仁：《荀子与大学中庸》，《梅园论学集》，台湾开明书店，1970年9月，第225—231页；梁涛：《郭店竹简与“君子慎独”》，《古墓新知》，台湾古籍出版公司，2002年5月，第228—229页。

[23]王念孙：《读书杂志》，第466页。

[24]王念孙：《读书杂志》，第466页。

[25]张氏说见郭沫若《管子集校》引。

[26]参考王引之：《经义述闻》卷27，第5页。

[27]诸说见《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第406—407页引。

[28]同上书，第407页。

[29]王念孙：《读书杂志》，第466页。

[30]同上。

[31]张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第236页。

[32]王念孙：《读书杂志》，第466页；刘师培：《管子斠补》，《刘申叔遗书》上册，第801页。

[33]许维遹谓解文“天之道，虚其无形”之“其”犹“而”也。按，虚词“其”可训“而”，见吴其昌《经词衍释》，中华书局，1956年10月，第89页；王叔岷：《古籍虚 字广义》，华正 书局，1990年4月，第205页。但二书所引例证，“其”字可训为“而”者，皆作为顺承连词（前项多表示动作行为的时间，后项表示动作行为），没有作并列连词用者，但经文“虚而无形”之“而”乃并列连词，则解“虚其无形”当改为“虚而无形”，不当以“其犹而也”说之。参考何乐士：《古代汉语虚词词典》，语文出版社，2006年2月，第103、105页。

[34]裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《文史丛稿》，第45—46页。

[35]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988年，第305页；裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《文史丛稿》，第46页。

[36]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，1984年5月，第81页。

[37]王念孙：《读书杂志》，第467页。

[38]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第417—418页。

[39]冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，人民出版社，1984年10月修订二版，第207页；裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《文史丛稿》，第22页。

[40]黎翔凤：《管子校注》中册，中华书局，2004年6月，第772页。

[41]裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《文史丛稿》，第22页。

[42]张佩纶：《管子学》中册，第1320页。

[43]裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《文史丛稿》，第22页。

[44]张氏说引自《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第418页。

[45]《说文》：“职，记微也。”段玉裁《注》：“记犹识也。纤微必识是曰职。”桂馥《义证》：“经典通用从言之识，以此职为官职，又以帜代识，行之既久，遂为借义所夺，今人不之识为帜之正文，职为识之本字矣。”

[46]张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第237页。

[47]俞樾：《诸子平议》，第36页；戴望：《管子校正》，第230页。

[48]王念孙：《读书杂志》，第467页。

[49]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第419页。

[50]丁说见戴望：《管子校正》，第229页引；陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作》，三民书局，2003年2月，第138页。

[51]孙诒让：《墨子间诂》上册，中华书局，2001年4月，第309页。

[52]宗福邦等：《故训汇纂》，商务印书馆，2003年7月，第2559—2560页。

[53]戴望：《管子校正》，第230页；张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第238页。

[54]“纶”，原作“仑”，整理者读为“论”，此依陈伟说改释。参考《郭店简书〈性自命出〉校释》，《新出土文献与古代文明研究》，上海大学出版社，2004年4月，第195页。

[55]陈伟：《〈语丛一〉零释》，《郭店竹 书 别释》，湖北教育 出 版社，2003年1月，第209—210页。

[56]周凤五：《郭店竹简的形式特征及其分类意义》（载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》）指出：“《鲁穆公问子思》《穷达以时》《缁衣》《五行》《性自命出》《成之闻之》《尊德义》《六德》等八篇的写作，直接间接都与子思有关，内容也都是子思生平或学术思想的记录与阐述。……上述八篇似乎可以汇为一编，且很可能就是传自先秦、北宋以后日渐散佚的《子思子》的主体。”《隋书·音乐志》引沈约语：“《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》，皆取《子思子》”关于《礼记》此四篇为子思学派所作，还可参考李学勤《周易溯源》，巴蜀书社，2006年1月，第98—101页；范丽梅：《郭店儒家佚籍研究——以心性问题为开展之主轴》，台湾大学中国文学研究所硕士论文，2002年1月，第199—222页。

[57]见《慎子》，台湾中华书局影印守山阁本，1981年10月，卷1，第4页。

[58]白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第104页。

[59]张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第239页。

[60]段玉裁：《说文解字注》，第15页；朱骏声：《说文通训定声》，第190页。

[61]王引之说见《读书杂志》，第467页；郭沫若：《管子集校》，第420页。

[62]按，“者也”为惯用词组，其中“者”为结构助词，它与之前的动词词组构成名词性短语，然后由“也”表达判断语气，如《礼记·乐记》：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。”又如解文“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”“法者，所以同出，不得不然者也。”参考何乐士：《古代汉语虚词词典》，第592页。

[63]张舜徽《管子四篇疏证》（第239页）且谓：“郭氏必谓‘宜’字为‘道’字之讹，不特前无所承，而语意亦坠虚矣。”

[64]戴望：《管子校正》，第229页。

[65]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第408页。

[66]此字马王堆帛书本作“贺”，帛书整理者读“贺”为“加”，庞朴《帛书五行篇研究》及魏启鹏《德行校释》皆依帛本解文“简为言，犹衡也”，改读为“衡”。鹏按，《说文》：“衡，牛触横大木。”帛本“衡”字盖用此义，段玉裁《注》：“许于‘告’字下曰‘牛触角箸横木，所以告也。’是设于角者谓之告，此云‘牛触横大木’，是阑闲之谓之衡。”衡有阑闲之意，然则郭店竹书本“练”当读为“阑”（二字上古音皆来母元部字），训为遏止、限制。

[67]“晏”字马王堆帛书本作“罕”。

[68]庞朴《帛书五行篇研究》读后“匿”字为“慝”。按，《说文》无“慝”字，“慝”即“忒”，训为过差。

[69]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第150—151、154页；国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书〔壹〕》，第18、25页。帛本有解，见前揭书第22页。

[70]裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《文史丛稿》，第72、77页注19。

[71]如《淮南子·兵略》：“甲坚兵利，车固马良，畜积给足，士卒殷轸，此军之大资也。”高诱《注》：“轸，乘轮多盛貌。”

[72]王力：《同源字典》，文史哲出版社，1991年10月，第534页。

[73]丁惟汾：《方言音释》，齐鲁书社，1985年1月，第86页。鹏按，简帛《五行》下文云：“大而晏者，能有取焉；小而轸者，能有取焉，索达诸君子道，谓之贤。”疑此“”字亦训为布缕缜密，盖以纺织之事比喻君子成德之进程。

[74]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第420页。

[75]陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作》，第142页。

[76]参考王海棻等：《古汉语虚词词典》，北京大学出版社，1996年12月，第414页；王叔岷：《古籍虚字广义》，第8页。

[77]见郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第420页；张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第240页。

[78]《太平御览》卷830引《慎子》佚文：“措钧石使禹察锱铢之重，则不识也；悬于权衡，则毫发之不可差，则不待禹之智，中人之智，莫不足以识之矣。”同书卷429又引《慎子》：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪。”皆与此文所云相通。见中华书局影印守山阁丛书本《慎子》，1981年10月，第4页、逸文部分第1、2页。

[79]说见张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第240页。

[80]王念孙：《读书杂志》，第466、467—468页。

[81]张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第220页。

[82]按，章炳麟亦以“义”为“俄”之借字，说见《管子余义》。此不具引。

[83]张佩纶：《管子学》中册，第1311页。

[84]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第409页。(www.xing528.com)

[85]按，二字上古音皆歌部疑母。《说文》将“义”字分析为“从我、羊”，盖视为会意，但此字从“我”得声，其后当云“我亦声”。

[86]俞樾：《诸子平议》，第36—37页。

[87]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第422页。

[88]黎翔凤：《管子校注》，第774页。

[89]俞樾：《诸子平议》，第37页。

[90]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第423页。

[91]王聘珍：《大戴礼记解诂》，第2页。

[92]徐复：《广雅诂林》，江苏古籍出版社，1998年2月，第273页。

[93]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第409页。

[94]俞樾：《诸子平议》，第36页；张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第221页。

[95]段玉裁：《说文解字注》，第282页。

[96]以上三家说见《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第423页。

[97]黎翔凤：《管子校注》，第774页。

[98]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第423页。鹏按，前文云“嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声”，耳目之闭塞乃因过度纵欲。

[99]戴望：《管子校正》，第231页。

[100]庞朴：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1988年8月2版，第78页。

[101]王念孙：《读书杂志》，第468页；安井衡：《管子纂诂》，卷13，第7页；陶鸿庆：《读诸子札记》，第190页。

[102]张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第244页。

[103]按，延、衍同有“引”之一义，声音又相近，或以为二字同源。见王力：《同源字典》，第537—538页。

[104]俞樾：《诸子平议》，第39页。

[105]段玉裁：《说文解字注》，第551页。

[106]朱熹：《楚辞集注》，艺文印书馆，1983年6月4版，第107页。

[107]马瑞辰：《毛诗传笺通释》中册，中华书局，1989年3月，第604页。

[108]按，所谓“形”指“实”而言，疑读为“型”。型者，模范也，姑以“事物之本然样态”释之。参看本书下编第八章第三节论“型”字。

[109]张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第244页。

[110]按，“裻”字本义为衣背之中缝，引申为人身后中脉之称（即“缘督以为经”之“督”）。

[111]王念孙：《读书杂志》，第466页；郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第411页；张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第224—225页。

[112]按，经师训解有“A，之言B也”之体式，例为声训，但此为汉代以下之通例，《心术解》为先秦故籍，或不受此限制。

[113]段玉裁《说文解字注》云：“之有训为此者，如‘之人也、之德也、之条条、之刀刀。’《左传》：‘郑人醢之三人也。’《召南》毛《传》曰：‘之事，祭事也。’《周南》（毛《传》）曰：‘之子，嫁子也’此等之字皆训为是。”“之”训为“此”或“是”之例，详见宗福邦等编：《故训汇纂》，第37—38页。

[114]张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第245页。

[115]按，王氏以尹《注》“合”字为“令”之误。

[116]王念孙：《读书杂志》，第468页。

[117]张佩纶：《管子学》中册，第1325页；许氏说见《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第425页。

[118]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第122页注7。裘锡圭后来在《关于郭店简中的道家著作》一文（《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社，2004年12月，第215—216页）申论此说。

[119]裘锡圭：《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，《文史丛稿》，第5页。

[120]张佩纶：《管子学》中册，第1326页。

[121]黎翔凤：《管子校注》中册，第776页。

[122]王念孙：《读书杂志》，第466页。

[123]李零：《兵以诈立——我读〈孙子〉》，中华书局，2006年8月，第168—195页。

[124]丁士涵、姚永概以为乃“本”之误；安井衡则读为“味”；吴汝纶以“未”当作“成”，两字汉隶形近，因而致误；陶鸿庆疑本作“习于能”，今本“未”字涉注文而误；李哲明认为“未”当为“制”之缺讹；郭沫若以“未”为“举”之误。说俱见《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第425—426页。

[125]陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作》，第151页。

[126]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第426页。

[127]王念孙：《读书杂志》，第466页。

[128]许氏说见《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第412页；王叔岷：《管子斠证》，《诸子斠证》，第25页。

[129]张氏说引自孙诒让《墨子间诂》上册，中华书局，2001年4月，第309页。

[130]郭庆藩：《庄子集释》第三册（中华书局，1961年7月），第540页。

[131]丁氏说见戴望《管子校正》，第231页；郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第427页；张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第248页。

[132]张佩纶：《管子学》中册，第1327页；张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第248页；郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第427页。

[133]按，本作“处虚素服”，王念孙谓：“‘素服’疑当为‘服素’。”

[134]王引之：《经传释词》，汉京文化公司，1983年4月，第19—20页；刘淇：《助字辨略》，中华书局，2004年7月2版，第128—129页；王叔岷：《古籍虚字广义》，第8—9、14页。

[135]参看拙文《从神话素材的再创造论〈庄子〉的文学表现》，《中国文学研究》第14期（2000年5月），第259—260页。

[136]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第413页。

[137]俞樾：《诸子平议》，第37页。

[138]李哲明说见《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第428页；张舜徽：《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，第249页；陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作》，第156页。

[139]王念孙：《读书杂志》，第521页；王引之：《经传释词》，第211页。

[140]郭沫若：《宋钘尹文遗著考》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，第569页。

[141]郭沫若：《管子集校》，《郭沫若全集·历史编》第六卷，第403页。

[142]刘节：《管子中所见之宋钘一派学说》，《刘节文集》，第198页。

[143]按，《白心》以“故曰”引用前人话语之后，往往接上作者的反诘语（以“孰能”开端，其例有三），或接以“是故”云云（有一例），亦有连用两“故曰”云云者（有三例）。上述这几种形式都与先秦解经的传、说体式不尽相合，只能视为单纯的引用。

[144]郭沫若已指出此点，说见《宋钘尹文遗著考》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，第553页。

[145]王念孙以为“戒”为“成”字之误，“成”与“诚”通。见《读书杂志》，第458页。

[146]郭店竹书及马王堆帛书《五行》开头以仁、义、礼、智、圣“型于内谓之德之行：不型于内谓之行。”二本的整理者皆读“型”字为“形”。周凤五指出：此字不需破读。“型”之本义为模型、器范。可引申为规范。所谓“型于内谓之德之行”指仁、义、礼、智、圣五种道德意识在人心中产生如模型、器范的规范作用，使人的行为合乎道德标准。说见《郭店竹简文字补释》，《古墓新知——纪念郭店楚简出土十周年论文专辑》，国际炎黄文化出版社，2003年11月，第65页。鹏按，《君臣下》此文云“诚心形于内”，则“形”字亦当读为“型”。关于战国时期“型”之概念的形成及内涵，参考本书下编第八章第三节、第九章第一节。

[147]熊铁基：《对“神明”的历史考察——兼论〈太一生水〉的道家性质》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年5月，第533—534页。

[148]按，《汉书·艺文志》所录黄帝书，以道家、医家及术数类著作为大宗。稷下道家重视虚静、养生，其说与医家理论相通，二者当有相互影响、融合的历程（道家与术数家之相通则源于史官的传统）。“黄老”之学的成立并不单纯为道家内部的发展，李零就曾指出：“数术方伎是道家所本。黄帝书既是数术方伎之书最时髦的题材，而《老子》也是道论之雄，二者并称，当然也就是代表了这两方面的结合。前者是后者的知识基础，后者是前者的理论抽象，正好相得益彰。”班固说：《宋子》十八篇“其言黄老意”。今从《彭祖》《白心》《心术上》看，宋子一派发挥《老子》义理不遗余力，又有与医家《黄帝内经》相通之说，可见所谓“黄老意”乃是指宋钘的思想与黄老道家相近。白奚曾将班固所谓“孙卿道宋子，其言黄老意”解释为“孙卿是以‘黄老意’来‘道宋子’的，即这个‘黄老意’应归之于孙卿”。其说有待商榷。笔者认为班固的话应断作二句读，前句“孙卿道宋子”之“道”犹“称”也，即荀卿曾称引《宋子》之意（荀子引宋子之说见于《正论》《正名》等篇），其例犹同书“《列子》八篇”班固自注“先庄子，庄子称之”、《郑长者》一篇班氏注“先韩子，韩子称之”，皆谓后人曾称引该书之说。至若“其言黄老意”自指宋钘学说而言，不容有它解。李零说见《说“黄老”》，《李零自选集》，桂林，广西师范大学出版社，1998年2月，第288页。白奚说见《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，第201页；又见《“孙卿道宋子，其言黄老意”正解》，《中国哲学史》1996年第4期。

[149]严善照：《古代房中术的形成与发展：中国固有“精神”史》，台湾学生书局，2007年9月，第11—17页。

[150]见《慎子》，中华书局影印守山阁本，1981年10月，卷一，第4页。

[151]蒙文通：《儒家哲学思想之发展》《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，第51、116—123页；裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《文史丛稿》，第72—74页。

[152]参考裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《文史丛稿》，第45—46页。鹏按，《老子》非不言“天之道”，但其所论“天之道”多与“人之道”对举，而以“圣人之道”与之相应。见今本第9、73、77、81章。楚竹书《彭祖》的情况也与《老子》类似。

[153]李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》二文，《重写学术史》，河北教育出版社，2002年1月，第10、114—115页；陈来：《竹帛〈五行〉篇为子思、孟子所作论——兼论郭店楚简〈五行〉篇出土的历史意义》，《儒家文化研究》第1辑（2007年6月），第46页。

[154]徐少华：《楚简与帛书〈五行〉篇章结构及其相关问题》，《中国哲学史》2001年第3期；拙文《简帛〈五行〉篇文本差异析论》，《中国文学研究》第15期（2001年6月）。

[155]参考前揭拙文，第28、40页；陈来：《竹帛〈五行〉篇为子思、孟子所作论——兼论郭店楚简〈五行〉篇出土的历史意义》，《儒家文化研究》第1辑（2007年6月），第47—48页。

[156]邢文：《楚简〈五行〉试论》，《文物》1998年第10期，第60页；李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《重写学术史》，第10页。丁四新进一步以《五行》经、解俱为世子一派所作，说见《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社，2000年10月，第165—168页。

[157]梁涛指出：《五行》的经、说在思想内涵上经历了“从‘为德’‘为善’的并重到偏重‘为德’”“从超越、内在的天人关系到内在、同一的天人关系”“从‘德之行’到‘德之气’”之发展。他认为：“《五行》‘经’应为子思学派的作品，而‘说’则可能完成于孟子后学之手，二者并不形成于同一时期。”说见《从简帛〈五行〉“经”到帛书〈五行〉“说”》，简帛研究网，2008年1月26日。关于《五行》经、解之差异及学派归属，又参考陈来：《帛书〈五行〉篇说部思想研究——兼论帛书〈五行〉篇与孟子的思想》，《中华文史论丛》第87辑，第1—43页。

[158]陈奇猷：《韩非与老子》，收入《韩非子新校注》下册（附录九），上海古籍出版社，第1266—1270页。

[159]该篇释文见本书上编第五章第一节。

[160]马瑞辰：《毛诗传笺通释》，广文书局，1980年8月再版，第2页。

[161]刘绩引《内业》“全心在中”，谓此文“金”乃“全”之误。俞樾又进一步以“全”为“正”之误。鹏按，《尹文子》云：“金治而无阙者，大小多少，各当其分。”王启湘《尹文子校诠》已指出“金”乃“全”之误，但未引《管子》为说。《尹文子》以“金”“阙”对文，知“金”为“全”字之讹。以此例之，则《心术上》“金心”当为“全心”之误。

[162]张舜徽引《内业》相应文句作“不言之声”，认为下“言”字乃“音”之误，此从之。

[163]上言“全心在中”，则此“形”字当读为“型于内”之“型”。

[164]按，两“形”字，解者多以“外形”解之，但此篇论心，颇疑“形”字当读为型范之“型”。“饰”字，李哲明读为“饬”，此从之。

[165]今本“不得”上无“思之”二字，丁士涵据《内业》相应文句补。

[166]祝氏说：“子产曾用所谓‘物精’来说明人的灵魂及其来源。他说：‘人生始化为魂，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽，至于神明。’（《左传·昭公七年》）”

[167]祝瑞开：《先秦社会和诸子思想新探》，福建人民出版社，1981年，第205页。

[168]裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《文史丛稿》，第28—31页。

[169]同上书，第40页。

[170]李道湘：《从〈管子〉的精气论到〈庄子〉气论的形成》，《管子学刊》1994年第1期，第20页。

[171]冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，人民出版社，1982年1月第3版，第245页。关于杨朱学派之讨论，可参考蒙文通：《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，第108—130页；王博：《论杨朱之学》，《道家文化研究》第15辑，第140—150页。

[172]萧汉明：《〈管子〉的卫生之经与杨朱学派的养生论》，《诸子学刊》第1辑（2007年12月），第167—182页。按，郭沫若在《稷下黄老学派的批判》已提出“宋钘大约是杨朱的直系”之观点，蒙文通在《杨朱学派考》也曾说过：“《白心》《心术》者，慎到之书，而足以发杨朱之蕴也。”郭氏说见《十批判书》，《郭沫若全集·历史编》第二卷，人民出版社，1982年9月，第163页；蒙氏说见《先秦诸子与理学》，第120页。

[173]萧汉明：《〈管子〉的卫生之经与杨朱学派的养生论》，《诸子学刊》第1辑（2007年12月），第167—168页。

[174]萧氏在文中解释此段说：“爱身，即珍爱自己的生命；六合，指人的生命依存的空间环境，即天地四方。行情，指人体的生成过程与气血运行的情形。……人要珍爱自己的生命，必需首先了解人类的生存环境与自身形体的形成过程与气血运行情况，然后才能谈论如何养生。”理解与本文不同。

[175]刘节：《管子中所见之宋钘一派学说》，《刘节文集》，第198页。

[176]罗根泽：《〈管子〉探源》，《罗根泽说诸子》，上海古籍出版社，2001年12月，第347—348页。

[177]李存山在文中谓“《心术下》为《内业》作注，郭沫若文已有说明”。鹏按，郭沫若在《宋钘尹文遗著考》《管子集校·心术下》认为“《心术下》篇是《内业》篇的副本”。“（《心术下》）即《内业》篇别本之散简，前后遗失，仅余其中段而简次凌乱。”并无李氏所举之说。颇疑李氏误以郭沫若《集校》所引何如璋“《心术上》乃《内业解》”为郭氏本人之说，遂有此误。

[178]李存山：《〈内业〉等四篇的写作时间和作者》，《管子学刊》1987年创刊号，第35—36页。

[179]李学勤在《孔孟之间与老庄之间》一文便说：“郭店简本《老子》的存在，至少把《老子》成书在《庄子》之后的一派说法排除了。”关于郭店楚墓的年代，李学勤在前揭文中通过出土遗物及楚墓分期的分析，定为战国中期后段，不晚于公元前300年。徐少华则认为墓葬的时代应属于战国晚期早段，具体年代应在公元前300年稍后不久。李文见《新出土文献与先秦思想重构》，台湾古籍出版社，2007年8月；徐说见《郭店一号楚墓年代析论》，《江汉考古》2005年第1期。

[180]参考拙文《从神话素材的再创造论〈庄子〉的文学表现》，《中国文学研究》第14期（2000年5月），第253页。

[181]按，此即《庚桑楚》中“卫生之经”的最高境界。“身若槁木之枝，而心若死灰”二语，王先谦《庄子集解》已指出又见《庄》书中的《齐物论》《徐无鬼》及《知北游》等篇，可见其为庄子学派的重要观点。

[182]王念孙：《读书杂志余编》卷上，《读书杂志》，第1018页。

[183]黄钊认为《庄子·庚桑楚》“南荣趎”即“阳子居”的化名，他引陆德明“阳子居姓阳名戎字子居”之说，认为“南荣趎”之“荣”与“戎”同音，“趎”则为“朱”之假借。鹏按，上古音“荣”为匣母耕部，“戎”为日母冬部，声音并不相近，未必能通假。黄氏说见《道家思想史纲》，湖南师范大学出版社，1991年4月，第83—84页。