宋钘学派遗著考论-《心术上》经、解比较

《心术上》经之大意及思想特色已如前述，兹再取经与解合观，比较二者之差异：

1．《经》言“神”“神明”，但不言“精”；《解》则言“精”“神”（但未言“气”或“精气”）：“神”与“神明”分见《经》之二处，前者见于“虚其欲，神将入舍；扫除不絜，神乃留处”，后者见于“絜其宫，开其门，去私言，神明若存”，二者所论主旨相同，可见本篇“神”与“神明”为同义词。熊铁基曾指出：“神明”一词在先秦典籍中有多种意涵，一是作为神祇，或专指日神；二为无所不知，“如神之明”，并引申为神圣之意；三为与物质对立的精神，如《黄帝内经》：“心者，君主之官，神明出焉。”《楚辞·远游》：“保神明之清澄兮，精气入而粗秽除”皆指人的精神。熊氏并说：“以神明形容人的智慧或精神作用，甚至扩大到天地精神，与道、与天地联系起来，属于道家系统的著作。”^[147]鹏按，《心术上》的“神明”无疑是指与物质相对的精神而言。该篇说“神将入舍”“神乃留处”，可见精神可由外而来。值得注意的是，《黄帝内经》“心者，君主之官，神明出焉”的说法与《心术上》“心之在体，君之位也”“虚其欲，神将入舍”若合符节，一言出，一言入，皆承认心为身主，神明以心为宫室而往来于人身内外。《心术上》论心、神明既与《黄帝内经》同，可知班固谓《宋子》十八篇“其言黄老意”，并非虚言^[148]。此外，由《远游》“保神明之清澄兮，精气入而粗秽除”二句，又可知“神明”“精气”混言之无别；析言之则“神明”指人内在的精神，“精气”则为往来天地、万物之间的精粹之气。《心术上》解文以“精”释《经》之“神乃入舍”“神乃留处”之“神”，其言云：

人之所职者，精也。去欲则寡，寡则静矣；静则精，精则独矣；独则明，明则神矣。“神”者，至贵也。故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰：不絜则神不处。

前言“精”，后言“神”，可见二者内涵相通。解文作者描述修养过程时，把“精”“神”的概念套入其中，且将“神”“明”分言（在经文中“神明”与“神”相通），于是精、明、神三者又成为不同的修养境界。解文此说为《经》的进一步发展，与经文不尽相合。解文言“精”，而不言“神明”，又以之为“人之所职”，已见稷下道家精气论的色彩。严善照指出，“神”字较“精”字早出，而且使用广泛。“神明”亦早于“精神”一词。战国后期，“精”“神”正式结合，形成“精神”之复合词。“精神”一词似乎寓意“精”为“神”之物质基础，古代医家认为这两者皆发生于男女性爱之中。《灵枢·本神》：“故生之来谓之精，两神相抟谓之神。”可见“精神”与生命发生的根源有紧密的关系，也是与人体直接相关的一个重要概念。他说：“所谓‘精神’，首以体内的精液或精气为基础，其次使超越漂游于天地之间的‘神’下降至人间，然后再把它移植结合到‘精’上。”^[149]鹏按，“精气”“精神”二词的形成可能皆与古代医家理论有关，且二词之产生后于“气”“神”“神明”等词。《心术上》经文言“神”“神明”，解文则言“精”“神”，至《心术下》《内业》又云“精气”，皆有时代之印记。先秦文献所述宋钘学说并无精气论色彩，由此来看，《心术上》解文、《心术下》及《内业》可能并非宋钘一派著作。(www.xing528.com)

2．《经》初步提出“静因之道”，《解》进一步对此多所发挥：《经》言“虚”“静”，并由虚静推出静因之道，乃对《老子》虚静无为说的发展。《经》所谓“静因之道”为“其应也，非所设也；其动也，非所取也。”“其处也若无知，其应物也若偶之”，初步提出“因”“应”之概念，但全篇所重仍在“虚”“静”。《解》出现大段讨论“因”“应”的文字，尤其重视“因”这个概念。“因”“应”两概念的提出，是作为解释《经》“不俄不颇”及“不言无为之事”而出现的，但以《经》观之，二句实为“虚”“静”概念的延伸，解文以“因”“应”释之，乃其进一步之引申，未必符合《经》之原意。值得注意的是，《解》释“不言”为“应”，解“无为”为“因”，并与形名论结合，如云：“因也者，无益无损也。以其形，为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。”而所谓“圣人”，《解》云：“言不得过实，实不得衍名。号物以形，以形侔名。督言正名，故曰圣人。”又较《经》“名当谓之圣人”更进一步。《解》重视“因”这个概念，应该与田骈、慎到一派有关。《吕氏春秋·执一》载田骈说齐王之语云：“变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。”《慎子·因循》云：“天道因则大，化则细，因也者，因人之情也，人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”^[150]所论与《心术上》解文“因也者，非吾所取，故无颇也”“因也者，舍己而以物为法也”“因者，言因其能而用者也”相通。《解》论“礼”说：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”又与《慎子》所谓“因也者，因人之情”合。蒙文通及裘锡圭都曾据《心术上》《白心》等篇对于“应物”“因”之重视，推测其为慎到、田骈一派所作^[151]，这一点放到《心术上》解文来说，应该可以成立。《庄子·天下》云：“慎到弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理。”“椎拍輐断，与物宛转。”“推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。”所言皆慎到、田骈一派因循之义。由此看来，因循说的有无，可作为宋子与慎到、田骈一派学说的分野。《心术上》经文虽有“静因”之说，《白心》也有“上之随天，其次随人。人不倡不和，天不始不随”“随变以断事，知时以为度”的话，但都未像《心术上》解文对“因”作出明确界定，并以之为认识论及修养论的重要原则。

3．《经》云：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”，《解》释之云：“天之道‘虚而无形’，虚则不竭，无形则无所抵啎。无所抵啎，故遍流万物而不变。德者，道之舍。物得以生，生得以知，职道之精。”解文径以“天之道”为“道”，明显将“道”置于“天”之下，未必合于《经》义，并与《老子》“道”超乎“天”“地”之上不同。解文又云：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”道既已在天地之间，就已非包裹天地、先天地生之“道”^[152]。

从以上的分析，可以看出《心术上》经、解二部分非一时、一人之作，二者之学术渊源也略有不同。我们可以笼统地说，这两部分都是稷下道家的作品，但析言之，仍可分出经、解的学派倾向。经的部分疑为宋子一派所作，解的部分则主要受慎到一派的影响，而与宋钘学说关系较远。一般而言，一组有经有解的文献应是同一学派的作品，经、解的作者可能有直接的师承关系，但亦有例外。如郭店楚墓所出战国竹书有《五行》一篇，乃子思学派经典^[153]，马王堆汉墓亦有《五行》的另一抄本（篇章结构、文字略有差异^[154]），但有经有解。帛本《五行》从《经》文的改编到《解》文之撰写均较重视“仁义”的线索（此与楚简本强调“圣智”有异），学者或认为《解》乃孟子或其后学所作^[155]，但《五行解》两引世子之说，亦有学者据此以为《解》乃世硕一派之作品^[156]。严格说来，《五行》经、解的思想并不一致，二者并不形成于同一时期^[157]，亦未必为同一派学者所作。又如《韩非子·解老》借着训解字词意义来发挥《老子》思想内涵，但其所论多借《老子》之文表述其法治思想，非为阐明《老子》所作^[158]，亦不能据此将二者划为一派。