《庄子·天下》云：“不累于俗，不饰于物，不苛于人，不伎于众。愿天下之安宁，以活民命。人我之养，毕足而止。以此白心，古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表，接万物以别囿为始。”白心者，彰明其心，使心恢复本然的状态。从内言为“白心”；从外言则为“别囿”或“去囿”，二者实相通。陈鼓应指出：“白心”即《心术上》所谓“絜其宫”“虚其欲”[149]。战国楚竹书《彭祖》亦云：“远虑用素，心白身怿。”白心一词应为宋子学派之专门术语。
朱伯崑、白奚等学者反对郭沫若将《管子·白心》视为宋、尹一派著作的理由之一，便是《庄子》所谓的“白心”与篇名《白心》含意不同。朱伯崑说：“《庄子·天下》中讲的‘白心’，白为动词，意谓表白。‘白心’即表白心意。《白心》讲的白为形容词，乃‘虚素生白’的白，即‘去辩与巧’，也就是《心术上》说的‘虚素’。‘白心’指排除情欲和智巧干扰的心理状态。”白奚说略同[150]。按，此说疑非。前引《天下》论宋、尹一段“以此白心”句实承上启下，“白”当训彰明而非训表白，《荀子·正名》“说不行，则白道而冥穷（躬）”，“白”字用法正与此同。“以此白心”是指以前面所说“不累于俗，不饰于物，不苛于人，不伎于众”“人我之养，毕足而止”作为处世应对之原则，以达到“白心”的目的，而所谓“不累于俗，不饰于物，不苛于人，不伎于众”亦即下文所说“别囿”（去外在之囿蔽）之具体方法，故云“接万物以别囿为始”。以此理解《天下》“白心”一词，便不存在与篇名《白心》内涵上的差异。
战国时期，学者将知识的来源归结为心统感官，并以耳、目接触外物而获得知识[151]。在认识论上，着重探讨两方面的问题：一是妨碍正确认识的因素是什么，二是“心”处于什么状态才能获得正确认识。宋钘提出“别囿”“白心”之说，便是对于此一问题之响应[152]。别囿者，去除外在事物对于内心之拘囿，其工夫乃在心上。白心者，洁白其心。二者互为表里。《白心》云“中又有中。孰能得夫中之衷乎”，与《内业》“心以藏心，心之中又有心焉”意同（说本王念孙），宋钘一派重视心之作用及修养如此，其学可谓“心学”矣。
《白心》论心，但全篇却绝不见“心”字，可见该篇采用一种隐晦的方式论述，此种形式疑与文献中所谓“隐”有关。《汉书·艺文志·诗赋略》杂赋类著录有《隐书》十八篇，颜师古引刘向《别录》云：“隐书者，疑其言以相问，对者以虑思之，可以无不谕。”[153]春秋之时，贵族流行赋《诗》断章取义，或可视为隐语风气之滥觞。后世的谜语为隐语之嫡裔，《文心雕龙·谐讔》：“君子嘲隐，化为谜语。”《说文》新附：“谜，隐语也。”[154]诗赋有“咏物”一类，疑亦源于隐语、谐隐之赋。
《白心》论心多以隐语出之，后人往往误解其意，如“中又有中。孰能得夫中之衷乎”，尹知章《注》解为“举事虽得其中，而不为中，乃是有中也”，以“中”为“执两用中”之“中”（两端之中）；又如“人有治之者，辟之若夫雷鼓之动也……视则不见，听则不闻。洒乎天下满，不见其塞。集于肌肤，知于颜色。责其往来，莫知其时。薄乎其方也，
〈抟〉乎其圜也，
（沌）
（沌）乎莫得其门。故口为声也，耳为听也，目有视也，手有指也，足有履也，事物有所比也。”“发于名声，凝于体色，此其可谕者也；不发于名声，不凝于体色，此其不可谕者也。至于至者，教存可也，教亡可也。”二段言心为身主及心之发用，却未见“心”字。
《白心》用隐语论心，疑与齐稷下之风气有关，《史记·田敬仲完世家》《新序·杂事》载淳于髡以隐语向邹忌陈志，《滑稽列传》又载“齐威王之时喜隐，好为淫乐长夜之饮”，故淳于髡以“国中有大鸟”之隐语劝谏。至战国末，荀卿更作礼、智、云、蚕、箴等谐隐之赋，亦为此风之遗。《文心雕龙·谐讔》云：“讔者，隐也。遁辞以隐意，谲譬以指事也。……隐语之用，被于纪传，大者兴治济身，其次弼违晓惑。”精确地道出此体之特色。
《白心》篇中多处呼吁人们去除外在事物对心的干扰，其目的不外是“白心”，如云：“静身以待物”“去善之言，为善之事”“孰能去功与名，而还反无成”“人言善亦勿听，人言恶亦勿听，持而待之，空然勿两之，淑然自清，无以旁言为事成。察而征之，无听而辨，万物归之，美恶乃自见。”篇中更说：“原始计实，本其所生。索其像，则知其型；缘其理，则知其情；索其端，则知其名”已从理论的高度将“白心”“去囿”归纳为抽象原则。(www.xing528.com)
除重视“心”的作用外，《白心》还有以下思想特点与传世文献及楚竹书《彭祖》所反映的宋钘学说相合：
1．以天道为尚，亦不废人道：《白心》说：“上之随天，其次随人”可见其立场乃以天道为主，但亦重视人道。本篇首句说“建常立道”，其具体内容为“以靖为宗，以时为宝，以正为仪，和则能久”兼天道、人道言，下更云“非吾义，虽利不为；非吾当，虽利不行；非吾道，虽利不取”则直言人道。又以天与圣人并举，其言云：“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行，而万物被其利。圣人亦行其所行，而百姓被其利，是故万物均概姱众矣。”更可见其一贯主张。楚竹书《彭祖》云：“天地与人，若经与纬，若表与里。”正与《白心》之说合拍。
2．重视“正名”：稷下道家取儒家“正名”之说而发展其形名论，法家更取形名论而发展为君王“循名责实”之术，此为“正名”说在战国时期的发展大势[155]。楚竹书《彭祖》说：“余〔告汝尤〕：父子兄弟，五纪毕周，虽贫必攸；五纪不正，虽富必失。”近于儒家之正名说。《白心》则说：“圣人之治也，静身以待物，物至而名自治。正名自治，奇名自废。名正法备，则圣人无事。”所述与《心术上》“纷乎其若乱，静之而自治，强不能遍立，智不能尽谋。物固有形，形固有名，名当谓之圣人”相通，可视为孔子“正名”说之进一步阐释，但未如后来法家之苛刻，也没有名家末流苛察缴绕之失。
3．主张“义兵”：楚竹书《彭祖》有“毋尚斗”之说，《白心》则云：“兵之出，出于人；其入，入于身。兵之胜，从于敌；德之来，从于身。故曰：祥于鬼者义于人，兵不义不可。”此处言“兵不义不可”，知作者主张“义兵”而非“偃兵”。《吕氏春秋·孟秋纪》：“古之圣王有义兵而无有偃兵。”《庄子·天下》谓宋钘“禁攻寝兵，救世之战。”论者或以“寝兵”即“偃兵”，但吕思勉指出：“《墨子》但言攻之不义不利，以抑人好斗之念；宋子则兼言见侮不为辱，人情本不欲多，以绝其争心之萌，其说盖益进矣。……墨子之所非，不过当时之所谓攻国。至于兵，则墨子非谓其竟不可用，亦非谓其竟可不用……其后由非攻变为偃兵，一若兵竟可以不用者，则墨家末学之流失，非墨子之说本然也。”[156]按，寝字本义为病卧，偃字本义为僵死（见《说文》[157]），二者意义有别。宋子主张“寝兵”犹如墨子之“非攻”，皆非谓兵可尽偃而不用。《孟子·告子下》载宋子至楚、秦游说罢兵，遇孟子于石丘，二子论兵，宋子的着眼点在利与不利，孟子则主张以仁义说服二国息兵，二者似不能相容，实则在宋子的观念中，义、利是二而为一的，所谓“利”本有“义”作为正当性之前提（此点与孔子思想相通[158]）；孟子则主张严义利之辨，高揭仁义之价值，此为其学说之发展[159]，故其与宋子论寝兵主张“怀仁义以相接”“何必曰利”，与梁惠王论政也说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《梁惠王上》）。
4．反对“盈满”：《老子》云：“见素抱朴，少私寡欲”“少则得，多则惑”。又说：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”宋子发展《老子》之说，倡人情欲寡而不欲多，亦反对盈满贪求，所以《庄子·天下》述其语云“情固欲寡，五升之饭足矣！”楚竹书《彭祖》则说：“泰匡之愆，难以遣欲。”《白心》亦反对盈满，如云：“日极则昃，月满则亏。极之徒昃，满之徒亏，巨之徒灭。”又说：“持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。名遂而身退，天之道也。满盛之国，不可以仕；满盛之家，不可以嫁子；骄倨傲暴之人，不可与友。”
综合上文所说，《白心》多处申论《老子》义理[160]，又谈“正名”“义兵”，反对“盈满”，凡此皆与《彭祖》及文献所述宋钘学风较近，当为该派著作。
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