宋钘学派遗著考论：天行其所行万物得利

建当（常）立有〈首（道）〉（1）：以靖为宗（2），以时为宝，以政（正）为仪（3），和则能久（4）。非吾仪（义），虽利不为（5）；非吾当，虽利不行；非吾道，虽利不取（6）。上之随天，其次随人（7）。人不倡不和，天不始不随，故其言也不废，其事也不随（堕）（8）。原始计实，本其所生（9）。索其象（像），则知其形（型）（10）；缘其理，则知其情；索其端，则知其名。故苞物众者莫大于天地，化物多者莫多于日月，民之所急，莫急于水火。然而天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法（11）。天行其所行，而万物被其利。圣人亦行其所行，而百姓被其利，是故万物均既（概）夸（姱）众矣（12）。是以圣人之治也，静身以待物，物至而名自治（13）。正名自治，奇名自废（14）。名正法备，则圣人无事（15）。不可常居也，不可废舍也（16）。随变以断事，知时以为度（17）。大者宽，小者局。物有所余，有所不足（18）。

兵之出，出于人；其入，入于身（19）。兵之胜，从于适（敌）；德之来，从于身（20）。故曰：祥于鬼者义于人，兵不义不可（21）。强而骄者损其强，弱而骄者亟死亡。强而卑，义（宜）信（伸）其强；弱而卑，义（宜）免于罪（22）。是故骄之余（徐）卑，卑之余（徐）骄（23）。道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足，此谓道矣。小取焉，则小得福；大取焉，则大得福（24）；尽行之，而天下服；殊无取焉，则民反，其身不免于贼（25）。左者，出者也；右者，入者也（26）。出者不伤人，入者自伤也（27）。不日不月，而事以从（28）；不卜不筮，而谨知吉凶。是谓宽乎形，徒居而致名（29）。去善之言，为善之事（30），事成而顾反无名（31）。能者无名，从事〈者〉无事（32），审量出入，而观物所载（33）。孰能法无法乎？始无始乎？终无终乎？弱〈为〉无弱〈为〉乎（34）？故曰：美哉岪〈茀〉岪〈茀〉（35）！故曰：中有（又）有中。孰能得夫中之衷乎（36）？故曰：功成者隳，名成者亏。孰能弃名与功，而还与众人同（37）？孰能弃功与名，而还反无成？无成，贵〈责〉其有成也；有成，贵其无成也（38）。故曰：日极则仄（昃），月满则亏（39）。极之徒仄（昃），满之徒亏，巨之徒灭（40）。孰能己〈亡（忘）〉己乎，效夫天地之纪（41）？人言善亦勿听，人言恶亦勿听，持而待之，空然勿两之（42），淑然自清，无以旁言为事成（43）。察而征之，无听而辩（辨）（44），万物归之，美恶乃自见。

天或维之，地或载之。天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沈矣。夫天不坠，地不沈，夫或维而载之也夫，又况于人乎（45）！人有治之者，辟（譬）之若夫雷鼓之动也（46），夫不能自摇者，夫或摇之（47）。夫或者何？若然者也（48）：视则不见，听则不闻。洒乎天下，不见其塞（49）。集于肌肤，知于颜色（50）。责其往来，莫知其时。薄乎其方也，〈抟〉乎其圜也，（淳）（淳）乎莫得其门（51）。故口为声也，耳为听也，目有视也，手有指也，足有履也，事物有所比也（52）。当生者生，当死者死。言有西有东，各死其乡（53）。

置常立仪，能守贞乎（54）？事常通道，能官人乎（55）？故书其恶者，言其薄者（56）。上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之耳（57）。发于名声，凝于体色，此其可谕者也；不发于名声，不凝于体色，此其不可谕者也（58）。至于至者，教存可也，教亡可也（59）。故曰：济于舟者，和于水矣；义于人者，祥于神〈鬼〉矣（60）。

事有适，无适若有适；觿可解，不解而后解（61）。故善举事者，国人莫知其解。为善乎，毋提（媞）提（媞）（62）；为不善乎，将陷于刑。善不善，取信而止矣。若左若右，正中而已矣。县乎日月，无已也。故曰：愕（）愕（）者不以天下为忧，剌（暨）剌（暨）者不以万物为（惬）（63）。孰能弃剌（暨）剌（暨）而为愕（）愕（）乎？

难（谨）言宪术，须（需）同而出（64）。无益言，无损言，近（几）可以免（65）。故曰：知何知乎？谋何谋乎？审而出者，彼自来（66）。自知曰稽，知人曰济（67）。知苟周，可为天下适（帝）（68）。内固之一，可以久长（69）。论而用之，可以为天下王（70）。

视天之精（清），四璧（辟）而知请（情），与壤土而生（71）。能若夫风与波乎？唯其所欲适（72）。故子而代其父曰义也，臣而代其君曰篡也，篡何能歌？武王是也（73）。故曰：孰能去辩与巧，而还与众人同道（74）？故曰：思索精者明益衰，德行修者王道狭，名利卧者写生危（75）。知周于六合之内者，为吾知生之有阻也（76）。持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。名进〈遂〉而身退，天之道也（77）。满盛之国，不可以仕；满盛之家，不可以嫁子；骄倨傲暴之人，不可与交〈友〉（78）。

道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽，民之所知者寡（79）。故曰：何道之近，而莫之能服也？弃近而就远，何费力也（80）！故曰：欲爱吾身，先知吾情。君〈周〉亲〈视〉六合，以考内身（81）。以此知象（像），乃知行情；既知行情，乃知养生（82）。左右前后，周而复所（83）。执仪服象（像），敬迎来者。今夫来者，必道其道（84）。无迁无衍，命乃长久（85）。和以反中，形性相葆（抱）。一以无贰，是谓知道（86）。将欲服之，必一其端而固其所守（87）。责其往来，莫知其时。索之于天，与之为期（88）。不失其期，乃能得之。故曰：吾语若大明之极。大明之明，非爱人不予也（89）。同则相从，反则相距也。吾察反相距，以故知从之同也（90）。

【校释】

（1）建当（常）立有〈首（道）〉：王念孙云：“‘当’当为‘常’，‘有’当为‘首’，皆字之误也。……‘首’即‘道’字也。‘道’字古读如‘首’，故与宝、久为韵。‘建常立道’者，建亦立也。立之而可行，谓之道；立之而可久，谓之常，其实一也。”^[2]按，其说是。本句“当”读为“常”，非误字^[3]。“有”为“首”字之误，当如王氏说读为“道”。下文云：“事常通道”（今本“事”“常”二字倒，详下），“常”与“道”亦并举。所谓“建常立道”，即以下文“以靖为宗，以时为宝，以政（正）为仪，和则能久”为治国处事之纲领。

（2）以靖为宗：“靖”字如字读，训为安定。《广雅·释诂一》：“靖，安也。”《说文》：“静，审也。”“竫，亭安也。”“靖，立竫也。”段玉裁《注》：“谓立容安竫也。安而后能虑，故《释诂》《毛传》皆曰：靖，谋也。”^[4]静、竫、靖三字音同义通，为一组同源词^[5]。宗者，尊尚也^[6]，义与下句“宝”字相近。

（3）以政（正）为仪：王念孙则云：“政与正同。仪，法也。言以正为法也。”张佩纶云：“政即正，仪即义。以正为义，和则能久。”张舜徽云：“大抵古之明于君道者，自守必静，故曰以静为宗。……其处事必及时，故曰以时为宝。……其应物必以正，故曰以政为仪。本书《法法篇》曰：‘政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。’是其义也。”^[7]按，二氏说是。《说文》：“仪，度也。”“度，法制也。”

（4）和则能久：陶鸿庆以“和”乃“利”字之误^[8]，张舜徽则以为“私”字之讹^[9]。按，稷下道家言“别囿”（宋钘、尹文主之）、“无私”（彭蒙、慎到等主之），若云“私则能久”“利则能久”颇与诸家所论不合。和即《书·尧典》“协和万邦”之和，训为和谐、和顺。“和则能久”乃针对君人者言，其义本通，不必改字为说。

（5）非吾仪（义），虽利不为：诸家多以此“仪”字即上文“以政（正）为仪”之仪，惟张舜徽云：“吾，谓人君也。仪与义古字通。义者，宜也。此处所云‘吾仪’‘吾常’‘吾道’，实一物耳。‘不为’‘不行’‘不取’，亦一意而分言之。谓人君分内所宜为者，虽暂见利，亦不为之。”^[10]兹从之。

（6）非吾当，虽利不行；非吾道，虽利不取：王念孙以“非吾当”之“当”本作“常”^[11]。按，此“当”字不必破读。《说文》：“当，田相值也。”段玉裁云：“值者，持也。田与田相持也。引申之，凡相持相抵皆曰当。”“当”可训为“任”，《国语·晋语九》“夫幸非福，非德不当雍”，韦昭《注》：“当，犹任也。雍，龢也。言惟有德者任以福禄为龢乐也。”《玉篇·田部》亦云：“当，任也。”“非吾当”即“非吾任”，义与前文“非吾义”近。颇疑此文“当”“道”二字互倒，本当作“非吾道，虽利不行；非吾当，虽利不取”。行与道、取与当皆相应成文。

（7）上之随天，其次随人：张舜徽云：“上文既言无为之要，此又续申如不得以而有为，亦当随乎自然之变化，应乎人事之推移，物倡而己随之，亦即《老子》‘不敢为天下先’之旨也。”^[12]按，随天、随人，所谓“因也”。《心术上》云：“毋先物动，以观其则。”又云：“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。”

（8）其事也不随（堕）：王念孙云：“随，当作堕……《吕氏春秋·必己篇》注曰：‘堕，废也。’‘不废’‘不堕’义正相承。今作‘不随’者，涉上文‘不始不随’而误。”^[13]此从之。

（9）原始计实，本其所生：张舜徽云：“‘原始计实’，乃总起下文之语。‘本其所生’，即原始之意，谓推原事物之所由起也。‘知其象则索其形’三语，即计实之事，谓由表可以知里，由此可以知彼，而人君因应变化，制物而不制于物。而物先己随，物唱己和之效宏矣。”^[14]按，张氏所释是。

（10）索其象（像），则知其形（型）：今本作“知其象，则索其形”，郭沫若云：“宋本、古本作‘刑’，刘本、朱本、赵本作‘形’。刑、形古通用。”^[15]鹏按，二句与下文“缘其理，则知其情；索其端，则知其名”并列，且形、情、名为韵，疑“索”与“知”二字误倒，且“形”当读为型范之“型”，“象”则读为“像”。《邓析子·无厚》：“故见其象，致其形；循其理，正其名；得其端，知其情”，所云与此文雷同。“见其象，致其形（型）”即“索其象，则知其型”。至于《白心》“缘其理，则知其情；索其端，则知其名”，义自可通，不必据彼改此。“像”字本义为似，引申为类、法效之义，又有形象之训，其字与“型”“形”疑皆取义于铸器。《说文》：“型，铸器之法也。”“形，象（像）也。”铸器之模范称为“型”，所成之器以其似型而称“形”“象”。古书“型”字多作“形”或“刑”，后人往往昧于“型”字本义，往往以“形”“刑”说之。《左传》昭公十二年：“形民之力，而无醉饱之心。”杜预《注》：“言国之用民，当随其力任，如金冶之器，随器而制形。故言形民之力，去其醉饱过盈之心。”阮元《校勘记》：“形，《家语》作刑。”并引段玉裁云：“形同型。型，法也。谓为之程法，以用民之力而不太过也。杜《注》得之。型，古通刑，亦作形。《正义》云‘作器而制其模，谓之为形。’正谓形即型也。”^[16]《老子》曰“大〈天〉象无形”，解者多以形象、形迹说之，不知此“形”字亦当读为“型”，谓天象不以型为之范式^[17]。郭店《老子》乙组简12正作从井从土之字，即“型”之异体^[18]。

（11）明君圣人亦不为一人枉其法：丁士涵云：“‘明君’二字衍。下文但言‘圣人’，即蒙此文言之，不当有‘明君’二字。”张舜徽则指出：“周秦诸子中，常以‘明君圣人’连称，乃精于君道者之称，《商君书·更法篇》：‘圣人明君者，非能尽其万物也，知万物之要也。’是其例已。”^[19]按，张氏说是。

（12）是故万物均既（概）夸（姱）众矣：“均既夸众”四字并列，疑“既”读为“概”，“夸”则读为“姱”。“概”之本义为平斗斛之木，引申为平。《楚辞·惜誓》“苦称量之不审兮，同权而就衡”，王逸《注》：“概，平也。”^[20]姱者，美好也。《楚辞·离骚》“苟余情其信姱以练要兮”“余虽好修姱以鞿羇兮”“纷独有此姱节”，诸“姱”字均作此训^[21]。“均概姱众”谓万物均平美庶。

（13）静身以待物，物至而名自治：今本作“静身以待之，物至而名自治之”。尹知章《注》：“循名责实，则下无隐情，故理。”按，疑今本二句两“之”字涉上文“之”字而衍，且“物”字下又脱一重文符，当校正为“静身以待物，物至而名自治”。《心术上》云：“纷乎其若乱，静之而自治，强不能遍立，智不能尽谋。物固有形，形固有名，名当谓之圣人。必知不言、无为之事，然后知道之纪。”与此文意旨相通。

（14）正名自治，奇名自废：今本作“正名自治之，奇身名废”。王念孙云：“此皆四字为句。‘治’下‘之’字，涉上文‘物至而治之’而衍。‘奇身名废’当作‘奇名自废’，‘自’与‘身’相似，又因上文两‘身’字而误为‘身’，又误倒于‘名’字之上耳。尹《注》曰：‘奇谓邪不正也。’‘正名自治，奇名自废’，相对为文，谓名正则物自治，不正则物自废也。《枢言篇》曰：‘名正则治，名倚则乱’，是其证矣。倚与奇通。”^[22]其说是。

（15）名正法备，则圣人无事：张佩纶认为“法”当作“治”，承上文“自治”^[23]。黎翔凤则云：“《荀子·正名》：‘其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。’法与正奇之关系如此。‘法’字不误。”^[24]按，黎氏说是。

（16）不可常居也，不可废舍也：二句承上启下。承上句“名正法备”，言名与法不可常居（即不可执持名、法而不知变通），亦不可废舍，需要因时制宜，即下文所谓“随变以断事，知时以为度”。

（17）随变以断事，知时以为度：前句今本作“随变断事也”，张佩纶云：“似当作‘随变以断事’。”^[25]按，其说是，今本“随变断事也”句脱一“以”字，“也”字涉上文“不可常居也”“不可废舍也”而衍。

（18）大者宽，小者局。物有所余，有所不足：尹知章《注》：“宽则有余，局则不足。以有余补不足，则事平理均也。”按，《说文》：“局，促也。”今本《老子》第七十七章：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。之道，损有余而补不足。”尹《注》所谓“事平理均”即前文“万物均概”之意。

（19）兵之出，出于人；其入，入于身：后二句今本作“其人入，入于身”。尹知章《注》云：“兵而有功，入其赏赐，必反于身。”王念孙云：“‘其人’之‘人’，涉上句‘人’字而衍，寻尹《注》亦无‘人’字。……人与身对，尹《注》非。”^[26]按，王氏说是。兵泛指兵械、兵事。身者，人之躯体也。“入于身”指兵械之伤人。

（20）兵之胜，从于适（敌）；德之来，从于身：尹知章《注》：“适，和也。所谓师克在和也。修身则德立也。”洪颐煊云：“‘适’古‘敌’字，言兵之胜则从于敌，德之来则从于身。敌与身对言之。”^[27]张佩纶谓：“《枢言》‘故德莫如先，应敌莫如后’，即此义。适、敌通，元注误。‘从敌’，《孟子》‘量敌而后进，虑胜而后会。’”^[28]按，洪、张二氏说是。“从于身”之“身”训为自身，与上文“入于身”之“身”训为躯体略异。尹《注》释“德之来，从于身”为“修身则德立”亦不误。

（21）祥于鬼者义于人，兵不义不可：尹知章《注》：“义于人者，则鬼佑之，以福祥也。兵不义而还自害，故不可。”安井衡申其说云：“得福祥于鬼神者，必施义于人者也，故用兵不义则不可，以鬼神不佑之也。”^[29]张佩纶云：“《枢言》：‘人以德使，鬼神以祥使，禽兽以力使。所谓德者，先之之谓也。’此言德足以格鬼神而为祥，其于人则为义矣。”^[30]鹏按，安井衡、张佩纶说得之。下文云：“义于人者，祥于鬼矣”（据王引之校改，详下），与此呼应。“不义不可”即《墨子·非儒下》“不义不处，非理不行”之意。《管子·问》云：“夫兵事者危物也，不时而胜，不义而得，未为福也。”与此文意旨相通。《墨子·公孟》载公孟子持“有义不义，无祥不祥”以难墨子，墨子答曰：“古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀、纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。”墨子说与本文“祥于鬼者义于人”合。

（22）强而卑，义（宜）信（伸）其强；弱而卑，义（宜）免于罪：于省吾说：“此应读作‘强而卑’句，‘义信其强’句，‘弱而卑’句，‘义免于罪’句。义之言宜也。”^[31]按，于氏说是。此数句承“强而骄者损其强，弱而骄者亟死亡”而言，“强而卑”“弱而卑”与“强而骄”“弱而骄”相对。

（23）骄之余（徐）卑，卑之余（徐）骄：尹知章《注》：“于骄有余则弱，弱则卑也；于卑有余则强，强则又骄。”于省吾谓：“余应读为除，除、余并谐余声，古文亦并省作余。……盖骄傲者则不卑屈，卑屈者则不骄傲，故云‘骄之除卑，卑之除骄’。”^[32]鹏按，于省吾读“余”为“除”是，但释义则非。《说文》：“除，殿陛也。”段玉裁云：“凡去旧更新皆曰除，取拾级更易之义也。《天保》‘何福不除’，传曰：‘除，开也。’”^[33]除有“拾级更易”之义，字又与“徐”“舒”二字音近义通^[34]。《说文》：“徐，安行也。”“俆，缓也”（徐锴云：“与徐字义同。”）“舒，伸也。……一曰缓也。”《尔雅·释诂上》：“舒，叙也。”邢昺《疏》：“舒者，展舒徐缓有次也。”此处二“余”字当读为“徐”，今本作“余”又涉下文“不闻有余”而误。今本《老子》第十五章：“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。”徐字正取“拾级更易”“展舒徐缓有次”之义。“骄之徐卑，卑之徐骄”谓任骄逐步发展则成卑，任卑逐步发展则为骄。

（24）小取焉，则小得福；大取焉，则大得福：张舜徽云：“福犹利也。本书《势篇》所云‘小取者小利，大取者大利’，语意与此正同。”^[35]按，其说非。此段论“道”与前文论“兵”对举，文句多相承。前文云“祥于鬼者义于人”，福犹祥也，指鬼神之佑助。《说文》：“福，佑也。”“祥，福也。”

（25）殊无取焉，则民反，其身不免于贼：尹知章《注》：“殊无取焉，则动皆违道，故人反背之而贼害也。”安井衡云：“殊，绝也。绝无取于道，则民反之，终不免于贼杀也。”^[36]按，三句之主语为君。反者，叛也。贼者，败也（见《说文》）。谓君主无取于道，则民必叛之，其身不免于败。

（26）左者，出者也；右者，入者也：尹知章《注》：“左为阳，阳主生，故为出也；右为阴，阴主死，故为入也。”按，此数句需联系上文“兵之出，出于人；其入，入于身。兵之胜，从于敌；德之来，从于身”为解，所云与阴阳刑德说有关。古人有“左文右武”之说，见于《管子·版法解》：“四时之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武。天地之位，有前有后，有左有右，圣人法之，以建经纪。春生于左，秋杀于右，夏长于前，冬藏于后。生长之事，文也；收藏之事，武也。是故文事在左，武事在右，圣人法之，以行法令，以治事理。”类似的说法见于《逸周书·武顺》，但更强调人心之用，其说云：“天道尚右，日月西移；地道尚左，水道东流；人道尚中，耳目役心。……吉礼左还，顺地以利本；武礼右还，顺天以利兵；将居中军，顺人以利阵。”依此观念，则所谓“左”及“出者”指阳，主文德（即前文所谓“德”）；“右”及“入者”指阴，主刑杀（即前文所谓“兵”）。“兵”依一般观念应该在外属阳，但前文已说“兵之出，出于人；其入，入于身”，故而可视为在内属阴。此处所谓“左”“右”仍紧扣前文“道”而言，“左者”指“道之左”（即阳），“右者”指“道之右”（即阴）。

（27）出者不伤人，入者自伤也：今本作“出者而不伤人，入者自伤也”，一本“自”上有“而”字^[37]。按，“出者”“入者”对文，二句“而”字疑涉上下文衍。“出者不伤人，入者自伤也”字面的意思是说文德不伤人，但刑兵伤人，但实际上是说在上位者以文德治国可保全其身及其黎民；若徒用刑杀，则“民反，其身不免于贼”。

（28）不日不月，而事以从：郭沫若云：“‘从’如《洪范》‘庶民从’之从，与‘不卜不筮而谨知吉凶’相连成义。《韩非子·亡征篇》‘用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀，可亡也’，则不‘用时日’、不‘信卜筮’，即此‘不日不月’‘不卜不筮’矣。……言无须假鬼神卜筮，选择日月，已得人心，故举事必吉。”^[38]按，其说是。“以”犹乃^[39]，“从”训为顺。

（29）是谓宽乎形，徒居而致名：尹知章《注》：“守道者，静默而已，故其身宽闲，徒然而居，能致令名。”郭沫若指出：“宋本作‘刑’，古本、刘本、朱本、赵本均作‘形’。当以刑为是。上文所言均关于兵事，故以宽刑承之。”^[40]鹏按，尹《注》不误，当从古本作‘形’。二句总承上文论道之用，言人主宽绰乎形体，不劳而天下治，美名自致。《管子·任法》云：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。……不思不虑，不忧不图，利身体，便形躯，养寿命，垂拱而天下治。”

（30）去善之言，为善之事：刘绩《补注》云：“‘去’乃‘云’字误，言云善言、为善事。”许维遹则谓：“‘去’疑为‘出’字之误。”^[41]黎翔凤云：“《左》闵二年传‘卫侯不去其旗’，注：‘藏也。’”^[42]鹏按，黎氏说是。金文“去”作“”，象一有盖之器，且强调其盖侈大足以掩覆其器，其本义为藏。《左传》昭公十九年“纺焉以度而去之”，孔颖达疏：“去，即藏也。”《三国志·魏书·华佗传》“何忍无疾去药，以待不祥”，裴松之《注》：“古语以藏为去。”^[43]所谓“去善之言，为善之事”者，人以善言赉之，己则藏而行之。

（31）事成而顾反无名：王念孙谓：“郭璞注《穆天子传》云：‘顾，还也。’下文曰‘孰能弃功与名，而还反无成。’”^[44]按，王氏说是。《说文》：“反，覆也。”（段《注》：“覆、复同。”^[45]）“返，还也。”又“顾，还视也。”引申为还、返。

（32）能者无名，从事〈者〉无事：“名”，宋本作“□”，乃缺文，各本均作“名”^[46]。尹知章《注》：“深能其事者，必不求名，然其从事安然闲暇，若无事然。”按，据尹《注》，各本作“名”是。“从事无事”前一“事”字疑涉上下文而误，本当作“者”。从，顺也，即上文“而事以从”之从。“从者”，谓顺道而行者。

（33）审量出入，而观物所载：尹知章《注》：“谓凡出命令，当观物载之所堪，然后当量而出之也。”陈鼓应云：“此谓审量事物之发生与应接是否得当，考究事物与所载之名称是否相符。《心术下》第一章‘凡物载名而来，圣人因而才（裁）之’即此。”^[47]按，陈氏说是。

（34）孰能法无法乎？始无始乎？终无终乎？弱〈为〉无弱〈为〉乎：尹知章《注》：“凡此皆谓为而忘之者也。”颜昌峣疑“弱”乃“为”之误^[48]。张舜徽云：“此数语乃言人君致治之道，物动而应，随变而化，初无常形，无定法，不知其始，不知其终，以归于无为也。……末句‘弱无弱’当作‘为无为’，乃由传写致讹，则颜说为不可易耳。”^[49]按，此从颜、张二氏说。

（35）美哉岪〈茀〉岪〈茀〉：尹知章《注》：“岪岪，兴起貌。谓能为而不为，有契于道。如此，则功美日兴，故曰‘美哉岪岪’。”郭沫若云：“‘岪岪’当是‘赤岪’之讹，即赤芾也。……芾衣与中、衷之必相连属矣。‘美哉赤岪，有中有中’，殆古谚。引用之者，取中、衷之义云耳。”^[50]张舜徽云：“岪岪，犹昏昏也。即所以形容人君无智无能，冥冥昏昏之状。……（《说文》）‘岪，山胁道也。’山胁道自视常道为阴暗矣。……盖人君南面之术，不以察察为尚，而以昏昏为美。”^[51]鹏按，尹《注》释“岪岪”为“兴起貌”，疑其所见本作“茀茀”。“茀”因形近误为“岪”。《诗·大雅·皇矣》“临冲茀茀”，毛《传》：“茀茀，强盛也。”《广雅·释训》：“茀茀”与“芾芾”同训“茂也”。《说文》：“茀，道多艸，不可行。”“，艸木盛然。”其字孳乳为“芾”。上古音“茀”为滂母物部，“芾”为帮母月部，帮、滂二母为旁纽，韵则物、月旁转可通。茀与芾音近义通，为一组同源词。“茀茀”“芾芾”皆艸木茂盛隐蔽貌，与《诗·召南·甘棠》“蔽芾甘棠”之“蔽芾”实为一语之转。典籍常以“茀”“蔽”为车蔽字（本字作“弼”，王国维有说），二字本相通^[52]。上文云“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足”“尽行之而天下服”。道之用，大矣、盛矣，明君圣王顺道而行，“事成而顾反无名”。无名者，掩隐其名，“无伐善，无施劳”之谓也。此云“美哉茀茀”盖以大木茂盛掩覆貌赞颂道用之美。

（36）中有（又）有中，孰能得夫中之衷乎：今本前句作“有中有中”。尹知章《注》：“举事虽得其中，而不为中，乃是有中也。”刘绩云：“此即前‘心之中又有心’意。”王念孙申刘说云：“‘有中有中’当作‘中有有中’，上‘有’字读为‘又’。‘中又有中’者，中之中又有中也。下句云‘孰能得夫中之衷乎’，是其明证矣。《内业篇》云‘心以藏心，心之中又有心焉’，义与此同。‘中有’二字误倒，故尹不得其解而强为之词。”^[53]按，刘、王二氏说是。《说文》：“中，内也。”引申为凡内、里之称。人之中即心也。“中之衷”，指心之情实。

（37）功成者隳，名成者亏。孰能弃名与功，而还与众人同：今本“孰能弃名与功”上有“故曰”二字。王叔岷云：“‘故曰’二字疑涉上‘故曰’二字而衍，上文‘故曰：有中有中。孰能得夫中之衷乎？’与此文例同。”^[54]许维遹、何如璋指出，此四句亦见于《庄子·山木》，何氏更谓《庄》文本此^[55]。张舜徽云：“《庄子·山木》：‘孰能去功与名，而还与众人。’郭象《注》云：‘功自众成，故还之。’郭《注》此解，可谓精谛。《庄子》彼文，无‘同’字，于义为长。”按，王叔岷说是。《庄子·山木》载孔子围于陈、蔡之间，太公任往吊之，曰：“昔吾闻之大成之人曰：‘自伐者无功。功成者堕，名成者亏。孰能去功与名，而还与众人。’”由彼文可知《白心》“孰能弃名与功”上当无“故曰”二字。本文功、同、名、成为韵，“还与众人同”谓功成后，弃功名而返与众人等同，不必据《庄子》删去“同”字。前引《庄子》文此四句前有“自伐者无功”，其语见今本《老子》第二十四章，则其所谓“大成之人”指老子而言。

（38）无成，贵〈责〉其有成也；有成，贵其无成也：今本作“无成有贵其成也，有成贵其无成也”。王念孙云：“‘有贵其成’，当作‘贵其有成’，与下文‘贵其无成’相对。‘无成贵其有成’者，功未成则贵其有成也。‘有成贵其无成’者，功成而不有其功，即上文所云‘弃功与名，而还反无成’也。”^[56]郭沫若则云：“王校适得其反。原文之意贵‘无成’而不贵‘有成’，亦即方生而不贵方死。故曰‘无成有贵其成也，有成无贵其成也。’下句误耳。”^[57]鹏按，王氏说近是。上“贵”字疑为“责”之误。下文“责其往来，莫知其时”，尹《注》云：“若责生之往来，则期不定。”一本“责”字作“贵”^[58]。贵、责二字形近，传抄易误。《管子·君臣下》“贵之以王禁”，“贵”疑亦“责”字之误。责者，求也。谓功未成者求其有成，若功已成则贵能还反无成，而与众人同。

（39）故曰：日极则仄（昃），月满则亏：今本无“故曰”二字。上文“故曰：中又有中。孰能得夫中之衷乎”“故曰：功成者堕，名成者亏。孰能弃名与功，而还与众人”同，皆先引前哲之言或谚语为说，再接以反诘语。“日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭”数句疑当时谚语，上应有“故曰”二字。“月满则亏”“满之徒亏”之“满”字疑原作“盈”，乃避汉惠帝讳而改。《易·丰卦·彖传》云：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎。”据此文，知“仄”当读为“昃”（《说文》训为“日在西方时侧也”），“满”原作“盈”。

（40）巨之徒灭：张舜徽指出，“巨之徒灭”，亦太盛难守之意^[59]。按，其说是。徒者，类也。巨者，大也。《方言》卷一训巨为大，并云：“齐、宋之间曰巨，曰硕。”《荀子·王霸》“国者巨用之则大”，杨《注》：“巨者，大之极也。”

（41）孰能己〈亡（忘）〉己乎，效夫天地之纪：前句今本作“孰能已无已乎”。尹知章《注》：“天地，忘形者也。能效天地者，其唯忘己乎！”王念孙云：“‘己无己’当作‘亡己’，亡与忘同。言唯忘己之人，能效天地之纪也。尹《注》云：‘（中略）’是其证。《庄子·天地篇》云：‘有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。’意与此同也。今本作‘己无己’者，俗书‘亾’字作‘亡’，与‘己’相似，下文又有‘己’字，故‘亾’讹为‘己’，两‘己’之间又衍‘无’字（“无”字涉上文“无成”而衍），遂致文不成义。”^[60]俞樾则谓：“‘己无己’犹云‘吾丧我’也。”^[61]张佩纶说：“‘已无已’即上之‘始无始，终无终’，《中庸》所谓‘至诚无息’是也。”^[62]鹏按，王念孙循尹《注》立论，说较有据。所谓“效夫天地之纪”疑指虚静而言，《心术上》云：“天曰虚，地曰静。”

（42）人言善亦勿听，人言恶亦勿听，持而待之，空然勿两之：两“亦”字均作语辞，无义^[63]。“人言善”“人言恶”指毁誉。“两之”者，人言毁誉而己从之。《庄子·人间世》：“夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。”“空然勿两之”谓毁誉任人，虽入于耳而不受影响，即下文所谓“淑然自清，无以旁言为事成”，惟“察而征之”，以明事物之情实，便能“万物归之，美恶乃自见”。(www.xing528.com)

（43）淑然自清，无以旁言为事成：黎翔凤云：“《说文》：‘淑，清湛也。’湛、沉古今字，犹言深沉也。杂质沉淀则清矣。”^[64]其说是。旁言，何如璋、许维遹释为旁人之言。张佩纶引《广雅》“旁，大也”，训为“大言”。郭沫若则谓：“旁言犹言放言也。”黎翔凤云：“旁言为谤。《说文》：‘谤，毁也。’”^[65]按，何、许二氏说是。“旁言”即他人毁誉之言，义本甚明，不需破读为说。

（44）无听而辩（辨）：今本作“无听辩”。李哲明云：“‘听’下当有‘其’字。《注》云：‘无听其利口之辩’，则原有‘其’字可知。”^[66]按，解者从尹《注》释“辩”为言辞辩论，疑非。辩、辨二字古通，此当读为“明辨”之辨，且疑其上夺一“而”字。“无听而辨”谓无听毁誉之言而美恶自辨，此句承上启下，若作“无听辩”则失其旨。

（45）夫天不坠，地不沈，夫或维而载之也夫，又况于人乎：尹知章《注》：“天张于上，地设于下，自古及今而不沈坠者，必有神灵维载之故。”按，“夫或维而载之也夫”与“天或维之”“地或载之”之“或”同训为“有”^[67]。前“夫”字作指示词，义犹“彼”，下文“夫不能自摇者”之“夫”用法相同。《汉书·萧何传》：“夫李斯之分过，又何足法哉！”句式与本文同^[68]。句末“也夫”连用，表示感叹语气，如《左传》成公十六年：“天败楚也夫！”《国语·鲁语下》：“公孙氏之妇，知也夫！”^[69]下句“又况于人乎”，今本无“乎”字，《太平御览·天部》及《地部》两引此文“人”下皆有“乎”字，当据补^[70]。数句谓天、地之所以不坠不沈者，乃有物维系、载任之。天、地尚且如此，又何况人乎。下文云“人有治之者”正承此而言。

（46）人有治之者，辟（譬）之若夫雷鼓之动也：前句今本作“人有治之”。尹知章《注》：“必有以而动也。”郭沫若谓：“上言‘天或维之，地或载之’均出以疑问，盖不能确知也。而人则确有人治之，犹如雷鼓之鞺答（从革）乃有人击之使然。《周礼·地官·鼓人》‘以雷鼓鼓神祀’，郑玄《注》云：‘雷鼓，八面鼓也’，郑司农则以为六面（见《大司乐》注）。”^[71]按，郭沫若说近是，唯上文“或”非或然之词（见前注），且“人有治之”下疑脱“者”字。治训为主、统御。《庄子·在宥》“闻在宥天下，不闻治天下也”，成玄英《疏》：“治，统驭也。”尹《注》盖读“治”为“以”，以、治二字古通^[72]。以者，为也、因也。二句与下文“夫不能自摇者，夫或摇之”语意一贯，谓人亦有统御者（盖指心也），此犹雷鼓之响，必有人击之使然（参考下注）。

（47）夫不能自摇者，夫或摇之：尹知章《注》：“无识之物，皆不能自摇。有时而动，则物摇之也。”按，二句承上“人有治之者，辟之若夫雷鼓之动也”而言。《说文》：“摇，动也。”与上文“雷鼓之动”相应。“夫不能自摇者”之“夫”训为“彼”（见上文），“夫或摇之”之“夫”则犹乃^[73]。“或”训为有也。二句谓彼（指雷鼓）不能自己鼓动，乃有击之者也。

（48）夫或者何？若然者也：刘绩《补注》云：“‘或者’，指上‘或摇之’之‘或’，言天地尚有所以维载者，况人岂无治之者？故问治之者状。下遂详无声无臭之妙，而口目手足等本之。”^[74]安井衡云：“或，不定之辞。上文迭用或字，故解之言：所云或者何也？若如此者也。”^[75]鹏按，此“夫”字义犹“此”^[76]，指“人有治之者”言。下文“视则不见”云云即形容“人有治之者”（即“心”也）。此段“或”皆训为有，解者释为疑似之辞，故所说往往失误。

（49）洒乎天下，不见其塞：今本上句作“洒乎天下满”。尹知章《注》：“风之洒散满天下也。”丁士涵云：“满字衍。上下文皆四字为句。”郭沫若云：“‘洒乎天下满’即‘洒乎满于天下’之意。”^[77]鹏按，丁氏说是。尹《注》“满”字乃释“塞”，其所见本未必即有“满”字。凡人皆有心为之主，故云“洒乎天下满，不见其塞”，强调心用之普遍性。

（50）集于肌肤，知于颜色：今本作“集于颜色，知于肌肤”。王引之曰：“当作‘集于肌肤，知于颜色。’此以塞与色隔句为韵也。知，见也。道见于面，故曰‘知于颜色’也。《心术篇》：‘外见其形容，知于颜色。’（今本‘知’上衍‘可’字）《吕氏春秋·自知篇》：‘文侯不说，知于颜色。’高《注》：‘知，犹见也。’皆谓见于面也。今本倒‘肌肤’于下，则既失其义，而又失其韵矣。”^[78]按，王氏说是。二句仍紧扣“心”言。心在人身之内，故云“集于肌肤”；心之发用为喜怒哀乐，则“知于颜色”。《心术下》云：“金〈全〉^[79]心在中不可匿，外见于形容，可知于颜色。”郭店楚竹书《成之闻之》谓：“型于中，发于色。”^[80]皆与此文相通。

（51）薄乎其方也，〈抟〉乎其圜也，（淳）（淳）乎莫得其门：尹知章《注》训“”为“复貌”，释三句云：“遇方则为方，遇圆则为圆。虽复圆转，终不见其门也。”安井衡指出《管子·枢言》“沌沌乎抟而圜，豚豚乎莫得其门”与此文相近^[81]。张佩纶以为上句“乎”之“”当作“鞟”，读为“郭”；下句“乎”之“”当作“淳”，引《老子》“其政闷闷，其民淳淳”为说^[82]。鹏按，三句盖以门枢喻心，并下启“口为声也，耳为听也”数句。《枢言》：“圣人用其心，沌沌乎抟而圜，豚豚乎莫得其门，纷纷乎若乱丝，遗遗乎若有从治。”与此文密切相关，其明言“用其心”可证此三句亦论心。“薄”训为迫近。“乎其圜”之“”疑涉下句“”而误，本当作“抟”，以《枢言》“沌沌乎抟而圜”可证。《说文》：“抟，以手圜之也。”^[83]引申为旋转。迫近门枢时先触及门板，而门板为方，故云“薄乎其方”。“抟乎其圜”则以门枢之转动为喻。枢者，居中以运外，动而不穷者也，故往往用以比喻事物的本原或中心，如《淮南子·原道训》：“经营四隅，还反于枢。”《管子·枢言》开篇便云：“道之在天者，日也。其在人者，心也。”亦以心为人之枢机。下句“乎”当从张佩纶说读为“淳淳乎”，乃形容心未发时之质朴状态。

（52）故口为声也，耳为听也，目有视也，手有指也，足有履也，事物有所比也：张舜徽云：“此言五官四体，各有所司。喻百官执事，各守一职。心居五官四体之中，犹君居百官执事之上。事物既各有附属，自可收无为而无不为之效也。本书《心术上篇》曰：‘心处其道，九窍寻理。’又曰：‘耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。’”^[84]按，此文与《心术上》相通，张氏说是。此段接续前文论心，谓心统感官，并以感官认识外物，使物各有其归属、统类。

（53）当生者生，当死者死。言有西有东，各死其乡：数句皆承上文“事物有所比”而言。“当生者生，当死者死”，谓事物归其常处，各得其当。《管子·势》：“修阴阳之从，而道天地之常。嬴嬴缩缩，因而为当。死死生生，因天地之形。天地之形，圣人成之。”与本文意旨相通。“各死其乡”之“死”训为止息，《荀子·大略》：“流言止焉，恶言死焉。”正止、死二字并举。“言有西有东”即《庄子·齐物论》“言者有言，其所言者特未定也”之意，所谓“未定”“有西有东”，皆由于彼我之情偏^[85]。《齐物论》又云：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”左右为西东之殊号，本文“有西有东”即《庄子》“有左有右”。所谓“各死其乡”，即止息纷杂之言，回归事物的情实。

（54）置常立仪，能守贞乎：张舜徽云：“本书《正篇》曰：‘立常行政，能服信乎？中和慎敬，能日新乎？正衡一静，能守慎乎？废私立公，能举人乎？临政官民，能后其身乎？’彼篇所言，与此数语，辞意大同。此云‘置常立仪’，即彼篇之‘立常行政’也。本篇篇首已言‘以政为仪’，则仪者政之殊号也。‘守贞’疑为‘守慎’之讹。”^[86]鹏按，张氏举本篇篇首及《管子·正》解“置常立仪”，其说是。下句“贞”字则不需改字为说。贞者，正也、定也。《正》篇云“立常行政（正）”“正衡一静”，本篇前文“以靖为宗”“以正为仪”，皆言“正”“定”（静、靖皆有安定义，说详前）。《管子·正》“正衡一静，能守慎乎”之“慎”亦当读为“贞”，与其前句“正”“静”应。

（55）事常通道，能官人乎：今本前句作“常事通道”，常、事二字疑倒。本篇首句“建常立道”以常、道并举，此不当独异。陈鼓应指出：“‘官人’即《正》篇‘临政官民’的‘官民’，管理百姓。”^[87]其说是。

（56）故书其恶者，言其薄者：尹知章《注》将二句与下句“上圣之人”合释，其说云：“圣，通也。既设法以教之，立官以主之，犹有恶薄而不化者，则书而陈之居上者，然后化而通之也。”张舜徽谓：“恶犹粗也，薄犹淡也。此言道之载于书传，布之言谈者，皆古人之粗迹，其味不厚，不足以见道之蕴也。”^[88]陈鼓应进一步训两“其”字为“乃”，并释二句为“书帛乃圣人之所厌弃，言语乃圣人之所鄙薄”^[89]。按，张、陈二氏说虽似可通，但于前后文义实不能贯串。颇疑二句谓圣人口诛笔伐皆得其当，使恶者服罪，薄者警惕，而为众人之法式。若作此解，则与前文“置常立仪，能守贞乎”相合。

（57）上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之耳：王念孙云：“‘上圣之人’四字，意属下，不属上，尹《注》（见前文引）非。”又引刘绩说云：“耳，语辞，注以为耳目之耳，属下为句，非。”^[90]兹从之。尹知章《注》释“口无虚习”三句云：“口之习也，手之指也，终不徒然。必以事物之至，或以手指之，或以口命之。”安井衡从尹说，并谓：“物未至而先讲习之，谓之虚习；物未至而先指示之，谓之虚指。”^[91]鹏按，安井衡说是。习字与下文“教存可也，教亡可也”呼应。“口无虚习也，手无虚指也，物至而命之耳”即《心术上》解文所谓“不言，之言应也。应也者，以其出为之入者也。……无为，之言因也。因也者，无益无损也”^[92]。

（58）不发于名声，不凝于体色，此其不可谕者也：尹知章《注》：“不发不凝，所谓顽鄙者也，故不可告谕也。”张舜徽则谓：“谕与喻通，谓明白也。……《庄子·天道篇》曰：‘视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情。则知者不言，言者不知。而世岂识之哉！’《庄子》所言，可与此数语相互证发。皆言君道之运用，深不可测。其形诸外而可晓者，乃其粗迹；若其精妙，则蕴藏于中，非人所能知也。”^[93]鹏按，张氏说近之，唯此段所说非天道或君道，而是论心术之精妙。心蕴藏于中，若非“形于外”（即此处所云“发于名声，凝于体色”，也即上文“知于颜色”）则不易为人所知晓。

（59）至于至者，教存可也，教亡可也：“至于至者”，今本作“及至于至者”。鹏按，典籍中有“及至”连用之例（义犹“等到”）^[94]，其后不加介词，如《孟子·滕文公上》：“及至葬，四方来观之。”《史记·儒林列传》：“及至秦之季世，焚《诗》《书》，坑术士。”今本“及至于至者”与上述“及至”之用例不合，颇疑“及”字乃后人注文阑入（释“至”字），本作“至于至者”。前一“至”字当训推至，后一“至”则训为穷至。三句仍扣紧“心”言，谓心术之用推至穷极，道德型范于每个人的内在，外在的教化便可不用，故教存可也，亡亦可也。《庄子·在宥》云：“说明邪？是淫于色也；说聪邪？是淫于声也；说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于淫也；说圣邪？是相于艺也；说知邪？是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。”说较激切，但意旨与此相通。

（60）济于舟者，和于水矣；义于人者，祥于神〈鬼〉矣：“祥于神〈鬼〉矣”，一本“于”作“其”。尹知章《注》：“水和静无有波浪，则能济舟。与人理相宜，则神与之福祥也。”王引之云：“‘其’当作‘于’。正文及注‘神’字皆当为‘鬼’，上文曰‘祥于鬼者义于人’是也。‘鬼’与‘水’为韵，后人改‘于’为‘其’，改‘鬼’为‘神’，既失其义，而又失其韵矣。鬼、神，对文则益，散文则通，故神亦谓之鬼。”^[95]按，王氏说是，兹据其说校改。

（61）事有适，无适若有适；觿可解，不解而后解：今本作“事有适而无适，若有适，觿解，不可解而后解”。尹知章《注》：“事虽有所适，可常者若无适然。虽时有适，潜默周密，人莫知其由然。结必待觿而后解。觿，所以解结也。”王引之谓：“此当作‘事有适，无适而后适；觿有解，不可解而后解。’言事之有适也，必无适而后适；觿之有解，必不可解而后解。下文云‘善举事者，国人莫知其解’，正所谓‘不可解而后解’也。事之无适而后适，亦犹是也。今本‘无适而’误作‘而无适’，‘后’误作‘若’，‘觿有解’之‘有’，又误入上句内，遂致文不成义，尹《注》及句读皆非。”^[96]俞樾则云：“《小尔雅·广言》曰：‘若，乃也。’管子书《君臣上》篇‘若任之以事’‘若量能而授官’，下篇‘若稽之以众风，若任以社稷之任’，诸‘若’字并犹‘乃’也。此文‘若有适’亦当训为乃有适。”^[97]丁士涵曰：“当作‘觿可解，不解而后解’，此句原本尚不误，惟‘可’字移在‘不’字下耳。”^[98]鹏按，王引之说近之，唯“无适若有适”之“若”，当依俞樾说训为“乃”（或可训“始”）^[99]，今本此句前“而”字涉下文“不解而后解”衍；“觿可解，不解而后解”则依丁士涵说校改。

（62）为善乎，毋提（媞）提（媞）：王念孙云：“提提，显著之貌，谓有为善之名也。‘提’与‘’同，《说文》：‘，显也。’为善而有名，则必为人所嫉，为不善则陷于刑。《庄子·养生主》曰‘为善无近名，为恶无近刑。’语意正与此同。又《山木篇》曰：‘子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭呼如揭日月而行，故不免也。’《淮南·说林篇》曰：‘旳旳者获，提提者射，故大白若辱，大德若不足。’皆是‘为善毋提提’之意。”又云：“旳旳、提提，皆明也，语之转耳。”^[100]按，“提提”可从王氏说读为“”，训为显明貌；亦可读为“媞媞”，训为分辨貌。“媞媞”“”，意义相通。《说文》：“媞，谛也。从女，是声。一曰妍黠也。”段《注》：“谛者，审也。审者，悉也。”^[101]媞训为审谛，故“媞媞”者，分别貌、显著貌也。

（63）故曰：愕（）愕（）者不以天下为忧，剌（暨）剌（暨）者不以万物为（惬）：今本无“故曰”二字，此依文例补。俞樾曰：“‘’字义不可通，当读为惬。《说文·心部》：‘惬，快也。’《广雅·释诂》：‘惬，可也。’‘不以万物为惬’，正与‘不以天下为忧’相对，言万物不足以快其心也。”^[102]鹏按，俞樾读“”为“惬”，其说是。颇疑“愕愕”当读为“”^[103]，愕、二字皆疑母铎部，可以通用；“剌剌”读为“暨暨”，“剌”字上古音为来母月部，“暨”则为群母物部，物月旁转可通。《礼记·玉藻》云：“戎容暨暨，言容，色容厉肃，视容清明。”正“暨暨”“”并举。郑玄《注》：“暨暨，果毅貌。，教令严也。”但“言容”下已云“色容严肃”，“”不当再解为严厉貌。《说文》：“，论讼（颂）也。传曰：，孔子容。”段《注》：“讼当作颂，‘论讼’即‘言容’也。《玉藻》曰：‘戎容暨暨，言容’。”又云：“‘，孔子容’，未闻。《论语》曰‘子温而厉。’”^[104]鹏按，疑“”即《论语·述而》所述孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”之貌。《说文》“”“訚”二篆相邻，盖以义系联。“訚”训为“和说而诤”，段玉裁申之云：“《论语·乡党》（记孔子“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也”）孔《注》：‘侃侃，和乐貌；訚訚，中正貌。’《先进》（‘闵子侍侧，訚訚如也’）皇侃亦云尔。……訚訚为中正者，谓和悦而诤，柔刚得中也。言居门中，亦有中正之意。”^[105]据此可推知“”为和悦而威严貌，有中正之意，与上文“若左若右，正中而已矣”呼应。《玉藻》“山立，时行，盛气颠实扬休，玉色”^[106]，即所谓中正之容也。“暨暨”为即戎之貌^[107]，自当果毅勇猛，虀万物而不以为惬。本文既强调中正之道，故云“孰能弃暨暨而为乎？”

（64）难（谨）言宪术，须（需）同而出：“难”疑读为“谨”。《说文》有从鸟、从菫声之字，训为鸟名，段《注》谓此字“今为难易字，而本义隐矣”^[108]。甲骨文有“”字，隶定为“熯（省火）”，本义为饥馑^[109]。陈梦家曾指出，艰、暵、熯、馑、难、叹等字皆由“”所孳乳^[110]。徐中舒也说：“熯、菫初为一字，而古从熯之字，《说文》篆文悉变从菫。”^[111]“谨”“难”所从声符既同源，则二字可相通。“谨言宪术”四字，言与术、谨与宪皆相对，“宪”当训敏（见《说文》）。“谨言宪术”，谓谨于言，敏于术（在内为心术，发于外则为法术）。《大戴礼记·文王官人》：“其老，观其意宪慎，强其所不足而不踰也。”王聘珍《解诂》引《说文》云：“宪，敏也。慎，谨也。”^[112]“宪”“慎”连言犹此文“谨”“宪”并举。“须同而出”之“须”疑读为“需”，训为待；“同”训为和同之同；“出”，谓发布也。“需同而出”，谓言与术需待名实相符、上下和同，才能发布于外。

（65）近（几）可以免：黎翔凤谓：“《尔雅·释诂》：‘几，近也。’《史记·老庄列传》‘则几矣’，《索隐》：‘庶也。’合言之曰‘庶几’。‘近’假为‘几’。”按，黎氏说是。上古音“几”为见母微部，“近”为群母文部，声母俱为舌根塞音，韵则文、微阴阳对转可通。

（66）知何知乎？谋何谋乎？审而出者，彼自来：张佩纶云：“‘审而出’即上所谓‘同而出’。”^[113]按，其说是。数句承“谨言宪术，需同而出”而来，谓审慎发言出术，自能近悦远来，民心归附，不需汲汲于智谋。

（67）自知曰稽，知人曰济：张佩纶云：“‘济’即《易》所谓‘道济天下’。《尔雅·释言》：‘济，成也。’”^[114]张舜徽云：“二句当释为‘自知之术曰稽，知人之术曰济’，先秦古书，行文简质，故但以四字为句耳。稽犹考也，谓考之于人，以正得失也。……济之言齐也，谓齐度人之才智高下也。”^[115]按，“稽”训为度，有审谛以求情实之意。“济”之本义为渡，可引申为通、成。疑“知人曰济”之“济”如字读，训为通

（张佩纶则训为成）。张舜徽谓二句之“自知”“知人”即“自知之术”“知人之术”之省，其说是。自知之术指心术而言，《管子·七法》：“实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也，谓之心术。”知人之术指法术而言，即循名责实之术。今本《老子》第33章：“知人曰智，自知曰明。”乃从结果论，与此文意旨相通。

（68）知苟周，可为天下适（帝）：今本作“知苟适，可为天下周”。俞樾云：“周字无义，疑‘君’字之误。‘可为天下君’，犹下文言‘可以为天下王’也。‘君’古文与‘周’相似而误。”^[116]郭沫若云：“‘周’当为‘帝’，与稽、济、适为韵。‘帝’古作‘啻’……啻稍蠹蚀，故误为‘周’。”^[117]于省吾则指出：“下云‘知周于六合之内者’，即此文‘知苟适，可以为天下周’之谓也。”^[118]鹏按，郭氏以“周”为“帝”之形讹，说颇迂曲；俞氏改“周”为“君”，又失其韵。以于氏所举下文“知周于六合之内”，可证此文当作“知苟周”，今本“适”“周”二字误倒。周者，合也、密固也，与上文“需同而出”之“同”及下文“内固之一”相应。“可为天下适”之“适”当读为“帝”（二字同为锡部字），与下文“可以为天下王”之“王”对举。

（69）内固之一，可以久长：今本“久长”作“长久”，张文虎云：“‘长久’当作‘久长’，‘长’与下‘王’字为韵。”郭沫若说：“‘长久’殆‘人长’之误而倒，或‘久’字乃衍文。上句‘为天下帝’，下句‘为天下王’，此言‘为长久’，殊不伦类。‘为人长’或‘为长’，则相类矣。”^[119]鹏按，郭氏必改今本“可以长久”为“可为人长”，求与“可为天下帝”“可以为天下王”排比，其说非。疑此二句当移至“可以为天下王”下，作为此段结语。“长久”当如张文虎说作“久长”。“内固之一，可以久长”，“内”指心，“之”训为“至”，“一”即纯一不杂。二句谓心术密固而至于纯一，帝王之业可长久不坠。

（70）论而用之，可以为天下王：二句呼应本段首句“难（谨）言宪术”，“论”扣紧“言”而说，“用”则针对“术”而言，谓能审慎发言用术（包含前文所谓自知之术、知人之术），可以王天下。“论而用之，可以为天下王”当移至“知苟周，可以为天下帝”之后，帝、王对举，且王字与下文“可以久长”之“长”为韵。

（71）视天之精（清），四璧（辟）而知请（情），与壤土而生：今本作“天之视而精，四璧而知请，壤土而与生。”一本“璧”作“壁”^[120]。尹知章《注》：“四璧，《周礼》所谓‘四珪有邸’者也，祭天所奠也，同邸于璧，故曰四壁。既能知天，则祭以四璧，而祈请祈福祥也。”丁士涵云：“精者，明也。璧当作辟。辟，开也、通也。《尧典》‘辟四门’，《史记》作‘辟’。请者，情之借字。”张舜徽申其说云：“此言人君之德，上法天地。‘天之视而精，谓明四目也’。‘四辟而知情’，谓辟四聪也。‘壤土而与生’，谓如地之生长万物，各得其宜也。”^[121]鹏按，三句之主语为人君，张舜徽说是。“精”疑读为“清”。《说文》：“清，朗也。”《淮南子·精神训》：“天静以清，地定以宁。”“璧”“请”当从丁氏说读为“辟”“情”。颇疑今本“天之视而精”当作“视天之精（清）”，“而”字涉下文衍，“视”当移至句首，训为比照、效法。“四辟而知情”，如丁士涵、张舜徽释。所谓“四辟”即《书·尧典》“辟四门，明四目，达四聪”，兼耳目聪明言。又疑今本“壤土而与生”当作“与壤土而生”。三句谓人君效法天之明察，耳目四通而知事物之情实，如此则与之土地乃能生养百姓与庶物。

（72）能若夫风与波乎？唯其所欲适：尹知章《注》：“风动波应，大小唯所欲适，天地之应圣人，亦犹是也。”张舜徽申尹《注》之意云：“此言道之运用，在能随时推移，与物变化，如波之应风而上下起伏也。”^[122]按，其说是。二句又与上文“事有适，无适若有适”相通。

（73）故子而代其父曰义也，臣而代其君曰篡也，篡何能歌？武王是也：郭沫若联系上下文解云：“盖言人能如风波之无心，则能随心所欲，听其自然。苟一涉及人事，则与自然迥异。同一易位也，子代父则为义，臣代均则为篡。既篡矣，而又有可歌者如周武王在焉。是人事之不可端倪，有如此者。故总结以‘故曰孰能去辩与巧，而还与众人同道。’”^[123]其说是。

（74）孰能去辩与巧，而还与众人同道：张佩纶云：“上武王之事既非解‘去辩与巧’，而上句与上‘弃功与名’‘弃名与功’实为一类，宜移置于前。而‘子而代父’数语，于本篇不伦，乃他篇错简，今不可考矣。”张舜徽驳之曰：“此非错简也。上文既言义之与篡，本无定界。以见此等名目，皆起自衰暗主，所以禁人窥窃，自固其位者之所为也。《老子》第十八章曰：‘大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。’《老子》斯言，最为透辟。盖自仁、义、忠、孝，此类名目一出，于是好辩之士，巧饰之徒，盖有所取资，而天下纷纷矣。故此处总结之曰：‘孰能去辩与巧，而还与众人同道’也。”^[124]按，张舜徽说是。

（75）思索精者明益衰，德行修者王道狭，名利卧者写生危：后句今本作“卧名利者写生危”。尹知章《注》：“思索太精则矜名，故王道狭也。卧，犹息也。写，犹除也。能息名利，则除身之危。”马瑞辰据《尔雅·释诂下》训“写”为“忧”，释二句云：“谓寝息于名利，必多危险，故忧生危。”^[125]张舜徽云：“《说文》：‘写，置物也。’此处‘写’字，自当训置。谓寝息于名利，贪求不已者，是置其生于险境也。上云‘思索精者明益衰，德行修者王道狭’乃言二事，尹《注》合而为一以释之，亦非也。大抵用心深，则流于刻覆，有损主道之明。矜小节，则难图大事，有害王道之广。”^[126]鹏按，张舜徽释“思索精者明益衰，德行修者王道狭”二句，说甚确，当从之。“名利”疑与“思索”“德行”对文，今本“卧”字当在“名利”之下，与前两句文例一致。张舜徽训“名利卧者写生危”之“写”为“置”，其说是。“写生危”者，置生于危也。解者多训“卧”为寝息，疑非。“卧”当训为委。《说文》：“卧，伏也。从人臣取其伏也。”段玉裁《注》：“伏，大徐本作休，误。卧与寝异。寝于床，《论语》‘寝不尸’是也；卧于几，《孟子》‘隐几而卧’是也。”^[127]王念孙《广雅疏证》：“卧之言委也。”^[128]此句谓委身于名利者，将处于险境。

（76）知周于六合之内者，为吾知生之有阻也：后句今本作“吾知生之有为阻也”。按，“为”疑当移至句首，作“为吾知生之有阻也”，此“为”字犹“以”“因”也。古书中“……者，为……也”之句式如《墨子·耕柱》：“所谓贵良宝者，为其可以利也。”《管子·版法解》：“今人君之所尊安者，为其威立而令行也。”《荀子·性恶》：“凡人之欲为善者，为性恶也。”阻者，止也、限也。“生之有阻”犹“生之有限”“生之有涯”。《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”与本文意旨相近。

（77）持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。名进〈遂〉而身退，天之道也：张舜徽云：“《老子》第九章曰：‘持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。’《老子》所言，与此段文字，意无二致，皆所以诫盈溢也。”^[129]许维遹云：“‘进’当作‘遂’。遂，成也。《老子》曰：‘功成名遂身退，天之道也。’^[130]是其证。今本作‘进’，或后人以为‘身退’与‘名进’相对而妄改之。尹《注》‘未有能名身俱进者’，是其所据本已误。”^[131]按，二氏说是。据上引《老子》“持而盈之”句，又疑此文“持而满之”原当作“持而盈之”。《国语·越语下》“持盈者与天”，《史记·越王勾践世家》作“持满者与天”，即避汉惠帝讳而改^[132]。

（78）满盛之国，不可以仕；满盛之家，不可以嫁子；骄倨傲暴之人，不可与交〈友〉：今本“不可以仕”句末有“任”字。尹知章《注》：“满盛则败亡，故不可任其仕也。嫁子于满盛之家，则与之俱亡。交于骄暴，则危亡及己也。”王念孙云：“‘任’即‘仕’字之误，今作‘仕任’者，一本作‘仕’，一本作‘任’，而后人误合之也。尹《注》云‘不可任其仕’，则所见本已衍‘任’字矣。‘交’当为‘友’，亦字之误也

（隶书‘交’字或作‘友’，与‘友’相似）。仕、子、友为韵（‘友’古读若‘以’，说见《唐韵正》）。”^[133]鹏按，王氏说是。马王堆帛书《老子》乙本卷前佚书《称》类似文句作：“不士于盛盈之国，不嫁子于盛盈之家，不友〔暴傲慢〕易之人。”^[134]正作“士”“嫁子”“友”，与王氏说合。此文“满盛”亦疑本作“盈盛”。

（79）民之所知者寡：今本作“民之所以知者寡”。郭沫若云：“当于‘所以’断句，言道乃民之所用，但知之者寡。此即‘百姓日用而不知’之意。”^[135]鹏按，“以”字疑涉上文“不可以仕”“不可以嫁子”而衍，本作“民之所知者寡”。

（80）何道之近，而莫之能服也？弃近而就远，何费力也：今本作“何道之近，而莫之能与服也。弃近而就远，何以费力也”。安井衡指出：“莫之能服”，“诸本‘能’上有‘与’字，今从古本。”^[136]按，安井衡说是。“与”涉上文“不可与友”而衍。今本“何以费力也”当作“何费力也”，“以”字涉下文“以考内身”“以此知象”而衍。“何”字在此作状语，兼表询问与慨叹。

（81）君〈周〉亲〈视〉六合，以考内身：俞樾云：“此‘君’字乃为‘周’字之误，与上文可互证。尹《注》‘遍六合之种，一一考之于身’盖以‘遍’释‘周’，是其所据本未误也。惟‘亲’字无义，尹亦无注，或‘视’字之误。”按，俞樾说是。“内身”即上文“内固之一”之“内”，均指心。“周视六合，以考内身”谓遍观上下四方而返求于心。

（82）以此知象（像），乃知行情；既知行情，乃知养生：尹知章《注》：“于身知象，乃知可行之情。知行情则不违理，不违理则生全，故曰‘乃知养生’。”张舜徽则谓：“此段文字，言养生之道，贵在自知情欲之所蔽，而有以驱遣之也。‘行’，犹驱遣也。‘情’，谓悲乐喜怒好恶也。必尽去斯情，而后可清吾心，静吾虑，以摄养其精神。”^[137]鹏按，此段与“周视六合，以考内身”意义相贯，谓所以养生者，养心也。并呼应上文“索其像，则知其型；缘其理，则知其情”。尹 说 近 之。“行”者，运也、施 也。“情”训 情实，非情欲也，张舜徽说非。

（83）左右前后，周而复所：尹知章《注》：“行身之道，或从左右，或从前后，行之既周，还复本所也。”张舜徽云：“‘左右前后’犹上所云‘周视六合’也。‘周而复所’即‘以考内身’也。”^[138]按，张氏说是。“所”非训处所。《心术上》：“舍者，言复所于虚也。”复所于虚，即“复于虚”。“所”者，语词耳^[139]。“周而复所”犹“周而复”，言周视六合而返于内（或复于虚）。

（84）执仪服象（像），敬迎来者。今夫来者，必道其道：尹知章《注》：“执常仪，行常像，将来可行之理，敬而迎之。上道从也，将来之理，并从道而来也。”陈鼓应则说：“执、服皆是用义。仪、象，谓礼数仪节。行用礼数仪节敬迎来者，喻正身诚意应接事物。”^[140]鹏按，“仪”“象”非指礼数仪节。尹《注》谓指常仪、常象，其说是。前文云：“以正为仪”，即所执持之常仪；又云：“周视六合，以考内身，以此知像”，即所服用之常像也。“执仪服象”指正心诚意，即前文所谓“内固之一”。“敬迎来者”，即《心术上》所谓“虚其欲，神将入舍；扫除不絜，神乃留处”。“今夫来者”，一本“今”作“令”^[141]。鹏按，作“今夫”是。“今夫”为承上启下，具有提示作用的复音虚词，犹言“若彼”也^[142]。“必道其道”谓“来者”（指“神”）将循其道而留处。

（85）无迁无衍，命乃长久：尹知章《注》：“理既从道而来，但遵而行之，无迁移，无宽衍，勤而为之，则命久长也。”丁士涵则谓：“衍与延同，《文选·西京赋》‘迁延，邪睨’，薛综《注》：‘迁延，退旋也。’”俞樾亦说：“尹《注》曰‘无迁移，无宽衍’，两意不伦，恐非也。衍当读为延。……迁、延乃迭韵字，古有此语。襄十四年《左传》‘晋人谓之迁延之役’是也。‘无迁无延’犹曰无迁延耳，不当分为二义。”^[143]鹏按，尹《注》训“无迁无衍”为“无迁移，无宽衍”不误，丁、俞二氏改读非是。“无迁无衍”扣上文“周而复所”而说。周者，密合也，故无衍余^[144]；复者，还返也，故无迁移。

（86）和以反中，形性相葆（抱）。一以无贰，是谓知道：二“以”字皆训“而”。“和以反中”即上文“周视六合，以考内身”。“反”即“周而复所”之“复”。“中”指“心”，本篇“中又有中，孰能得夫中之衷乎”即《内业》“心以藏心，心之中又有心焉”（此王念孙说，详见前文）。“葆”当读为“抱”或“保”（保、抱二字同源⑥），训为持守。下句“一以无贰”即承“形性相抱”句而言。颜昌峣云：“一者，纯一无贰，即诚也。”^[145]其说是。今本《老子》第10章：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”与此文意旨相通。

（87）将欲服之，必一其端而固其所守：郭沫若云：“宋本无‘一’字，古本、刘本、朱本、赵本均有，当据补。”^[146]按，其说是。“一其端而固其所守”即前文“内固之一”，其修养工夫均在心上。二句谓心术将发用于外，必一其端绪而使所守密固。

（88）索之于天，与之为期：尹知章《注》：“求性命之理于天，则期时可知也。”张舜徽云：“《广雅·释诂》：‘期，会也。’会与合同义，此云‘与之为期’‘不失其期’，皆言与天道合也。”^[147]鹏按，尹《注》释“索之于天”为“求性命之理于天”，其说是。“与之为期”之“期”则当从张舜徽说训为合。心术（即性命之道）与天道贯通，疑受儒家子思一派之影响（参考本书下编第八章第三节）。郭店楚竹书《性自命出》第2至第3简云：“性自命出，命自天降。”《礼记·中庸》也说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”

（89）吾语若大明之极。大明之明，非爱人不予也：尹知章《注》：“若，女也。大明之极，谓天也。爱，惜也。非有所隐惜于人而不与之也。”按，尹《注》释义可从。“大明”即“天”之代称（文献或以“大明”代称日、月）。“极”之本义为房屋的脊檩，引申有中正、准则之意。“大明之极”指天之准则，即天道也。“大明之明”即天之明德、天之明命。

（90）同则相从，反则相距也。吾察反相距，以故知从之同也：今本末句作“吾以故知古从之同也”上有“吾”字。尹知章《注》：“与天同则从，反则相距也。察今反则有距，故知古之从者以其同也。”于省吾云：“‘之’犹‘与’也，详《经传释词》。‘从之同’谓‘从与同’也，即承上文‘同则相从’为言。”^[148]按，于氏说是。末句当作“以故知从之同也”，今本衍“吾”（涉上句衍）、“古”（涉本句“故”字衍）二字。