贵州施洞苗族文化同化危机：媒介与乡村社会的文化变迁

前文分析了大众传播媒介所带来的媒介文化在施洞引发的文化趋同现象。媒介文化关注和展示的主流价值观强化了当地人对城市文化的认同，同时，年轻一代人对本民族文化的淡忘进一步导致了苗族传统文化被同化的危机。恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）在著名的《人论》中提出：“人是符号的动物，亦即能利用符号去创造文化的动物。”^[20]可以这样理解，所有文化形式都是一种符号形式，族群成员之间的身份认同其实就是对本民族文化符号的认同。文化符号认同是“一个民族实现族群文化维系、传承和教育功能的认同工具，各类文化符号元素是其成员进行民族文化认知的源泉，具有表意和释义功能，它反映着这个民族对待人事的观念，凝聚着一定的心理和精神意识，并通过其成员的倾向性共识与认可，而赋予独特的社会价值和意义，并借助一系列心智运算和实践操作，成为该民族群体的标示，演变和内化为民族共享的心理内容和文化心理特征”^[21]。因此也可以说，施洞苗族面临的文化同化的危机，其实是本民族文化符号被同化的危机。危机的表现和原因主要分为两个方面：

首先，苗族是一个有着几千年悠久历史的民族，在漫长的历史发展中形成了独具特色的民族文化。这些文化外化为独特的符号，通过民族服饰、歌舞、节庆仪式等形式留存下来，让人们在几千年后的今天仍然能够想象和触摸当年苗族先民的生活。正是这些独特的文化符号，在族群内部形成了统一的认知模式和行为模式，标示出苗族与使用不同文化符号的其他民族之间的族群边界。文化符号的失落意味着边界的模糊和瓦解，也就意味着文化同化的开始和民族特征的消失。在施洞，民族文化符号的失落主要表现为当地人对本民族文化符号的遗忘。以施洞苗族服饰为例，其最常见的纹饰是蝴蝶妈妈和枫树。这两个文化符号都是出自苗族古老的创世传说，是苗族最经典的文化符号。但从对当地人的访谈中我们发现，40岁以下的人能具体说出其中的文化内涵的已经不多，从小受现代教育和现代媒介影响的青少年更是知之甚少。又如施洞当地一年一度的独木龙舟节，龙舟上的乘员有严格的数量限制和职责分工，穿着打扮也须按照古老传统的规定。但村民们纷纷表示，现在也许只有70多岁的老人知道这些规定的来历和讲究，其他人根本说不清楚。对民族文化符号的遗忘还体现在城镇建设中。为了体现当地的民族特色，台江县在建设中大量使用苗族文化符号，如把蝴蝶妈妈和枫树的造型用在路灯装饰的设计上。WH告诉我，类似的借用民族文化符号的例子还有很多，但是当地群众并不清楚这些符号所代表的意义，面对外地游客的询问时常常不知所云，依靠民族特色的城镇建设宣传民族文化的目的很难达到。WH认为，藏族有喇嘛庙、佛塔，侗族有鼓楼，这些显见的文化符号可以很容易成为当地地标性的文化物化载体。不像藏族和侗族的文化符号很早就进入主流话语体系和人们的记忆系统，为大多数人所熟悉，从而成为大众心目中该民族的标志，苗族的民族文化符号种类繁多，且很多已经被本民族遗忘，因此与其他许多民族相比，苗族聚居区希望利用民族文化符号建立标志物存在一定困难。

“一个群体是由其所具有的特殊的东西联系在一起的，这个‘特殊性’是由群体成员共同拥有的，且不与其他群体的成员分享的信息所构成。”^[22]对于苗族人而言，传统文化中特有的符号就是他们共享的特殊的东西。对标志着民族身份的个性化的文化符号的遗忘势必意味着当地人在某种程度上对文化同化的认可。对民族文化符号的遗忘是多重因素共同作用的结果，媒介文化的长期轰炸和侵蚀是其中重要的一环。因为，“所有共同的经历、信息将两个或多个人与其他人分开，会使人们有一种共同身份的感觉。但是由于社会经历、信息和角色都是与场景相联系的，因此群体身份会随着场景的变化或参与者的‘内部人’和‘外部人’观念的变化而发生改变”^[23]。媒介文化所构造的信息环境改变了苗族村民所熟悉的生活场景，他们在媒介的牵引下进入与城市观众处于共同场景的想象中。其群体身份在想象中变得模糊不清，在这样一种身份观念的位移中，对于当地人，特别是年轻一代人而言，记忆并保存本民族文化符号似乎变得不那么重要了。

民族文化符号失落的另一个表现和原因与第一个有密切的关系。沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）认为，现实世界变得越来越复杂，许多事实已经超出了人们的经验范围。对此，人们很难对真实的客观环境作出反应，而是对大众传播媒介提示的“拟态环境”作出反应。因此，“在大众传播高度发达的现代社会，人们的行为与三种意义上的‘现实’发生着密切的联系：一是实际存在的‘客观现实’；二是传播媒介有选择地提示的‘象征性现实’（即‘拟态环境’）；三是人们在自己头脑中描绘的‘关于外部世界的图像’，即‘主观现实’。”^[24]对于汉族地区以及城市中的观众而言，媒介所形成的这种“拟态环境”在人们的意识中建构了对少数民族文化的主观想象，“大众按照媒介提供的形象表征来认识这一特殊群体”^[25]，不管这种认识是否符合少数民族真实客观的形象。与此同时，在施洞这样的少数民族社区，当地居民生活在同样的“拟态环境”之中建构着自己的主观现实，“也将根据这一‘镜中我’来形成自我认知和自我意识”^[26]。在这样的“拟态环境”中，少数民族群体对民族文化的认知以及认识世界的观念受到来自主流意识形态的正统认知模式的强烈影响。现代媒介，特别是电视以其对大众文化符号的控制和传输，逐渐渗透到少数民族乡村固有的传统文化网络中。在这一渗透过程中，媒介以其自上而下的强力手段，成为乡村文化网络中的一部分，模糊了当地人对本地和外来文化符号界线的认识。一些外来文化符号已然被当地人编织进自己的民族记忆和文化传播网络中，无法分清“我们”和“他们”的身份差异。而来自“他们”的文化符号往往以“先进”和“现代”的名义，在文化融合中逐渐置换了被视为“落后”的传统文化符号，苗族传统文化被城市文化、汉文化同化的过程也就无法避免地发生了。

我在这里分析了施洞苗族传统文化面临的同化危机的表现和原因，问题随之而来。文化认同有一个前提，即文化持有者认识到自身文化的特殊性，这就需要一个异文化为自身文化提供参照框架。学者夏建中认为，“所有社会都会想方设法地永久保持其自身的文化，但通常都是无意识的，并且是作为个体社会化正常过程的一部分。只有当一个社会意识到除了它自身的文化外还有其他文化，而且自身文化的生存受到威胁时，才会出现永久保持文化方面‘有意识有组织的努力’。”^[27]基于这样的分析，如果社会成员并没有意识到其他文化，比如媒介文化的存在，而是将其当成了自身既有的文化呢？也就是说，当施洞苗族居民尤其是青少年深受媒介文化的影响，而视其为自身的文化基因，那么他们是否还会有自身传统文化被同化的危机感？从现有的调查结果来看，这是值得怀疑的。

现代化与传统不应是互相排斥的，在田野中的观察以及历史的经验告诉我们，人们在保持传统文化的同时，也有追求更好的生活的需求。这两者并不矛盾，只是人们在如此剧烈和迅猛的变化中需要时间在两者之间找到平衡点。现代媒介的出现，以及当地人对媒介的追求，可以看成他们对现代生活，包括信息知识、物质生活和价值观的渴望。无论是因为媒介所传递的信息，还是因为媒介这一存在本身，现代媒介都影响了传统苗族乡村社会的权力结构、人际关系、语言习惯、生活方式、价值观念和身份认同，影响了民族文化在社会现代化进程中的变迁与发展。同时，我们也看到施洞一些乡村文化传统的复归，这是一个不应被忽视的重要文化现象。媒介对传统文化的影响和改变并不是线性的简单过程，而是以螺旋上升的方式前进，表现为一种回溯和反复。然而，由于其自身的属性及权力结构使然，从整体趋势而言，大众传播媒介在苗族传统文化的发展与变迁中扮演着解构者的角色。

在施洞苗族的日常生活中，电视仍然是占据主导地位的媒介形式，但互联网作为当地媒介化生活的未来已经逐渐显现出强大的信息传输能力和文化整合能力。电视媒介与施洞苗族传统文化互动关系的过去与现在在一定程度上预示着互联网等数字媒介在乡村社会所扮演的角色的未来。但应该看到的是，由于不同于传统大众媒介的特性，互联网对乡村社会文化产生影响的作用机制和效果也将与过去和今天的电视表现出不同的一面。我们有必要持续开展更深入的研究，在互联网逐渐普及到乡村大多数家庭的过程中，进一步研究它的深入影响和持久影响。

[1] 摘自对AH的采访，2014年8月4日。

[2] 莫斯可.传播：在政治和经济的张力下[M].胡正荣等，译.北京：华夏出版社，2000：205-238.

[3] 莱文森.数字麦克卢汉——信息化新纪元指南[M].何道宽，译.北京：社会科学文献出版社，2001：96.

[4] 转引自陆正兰.回应霍尔：建立第四种解码方式[J].南京社会科学，2011（2）：43.

[5] 奎奈尔，温德尔.大众传播模式论（第2版）[M].祝建华，译.上海译文出版社，2008：57-58.

[6] 米德.文化与承诺：一项有关代沟问题的研究[M].周晓虹，周怡，译.石家庄：河北人民出版社，1987：27.

[7] 蒋原伦.媒介文化十二讲[M].北京大学出版社，2010：51.

[8] 转引自28.吕萍，杨美谕.泛媒体时代日本的媒介素养教育与文化[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2014（6）：297.

[9] 李苓，陈昌文.现代传媒与中国西部民族——汉藏羌民族混居区传媒使用与影响的类型化研究[M].北京：中华书局，2012：107.

[10] 张祺.草根媒介：社会转型中的抗拒性身份建构——对贵州西部方言苗语影像的案例研究[D].北京：中国社会科学院，2012：121.

[11] 麻勇斌.苗族和苗族地区文化发展的三个“特殊问题”分析[J].贵州民族学院学报（哲学社会科学版），2010（3）：20-21.(www.xing528.com)

[12] KATZ E. Mass Communications Research and the Study of Popular Culture：An Editorial Note on a Possible Future for this Journal [C]. Departmental Papers（ASC），1959：1-6.

[13] KATZ E，BLUMLER J G，GUREVITCH M. Uses and Gratifications Research [M/OL]. The Public Opinion Quarterly 4th ser. 37（1973—1974）：509-523. JSTOR.Web.（2011-10-14）[2016-03-06]. http://jstor.org/stable/2747854.

[14] MCQUAIL D. Mass communication theory：an introduction [M]. London：SAGE Publications Ltd.，2010：420-430.

[15] 谭同学.村庄秩序、文化重建与现代化类型[J].东岳论丛，2006（3）：65.

[16] 杨星星，孙信茹.电视传播语境中的少数民族乡村文化建构[J].现代传播，2013（6）：25.

[17] 詹金斯.融合文化：新媒体和旧媒体的冲突地带[M].杜永明，译.北京：商务印书馆，2012：189.

[18] 高焕静.旅游开发背景下媒介对少数民族文化的建构[J].新闻界，2013（19）：12.

[19] 李峻.跨文化对话中民族文化的实践性价值[J].甘肃社会科学，2012（4）：119.

[20] 卡西尔.人论[M].甘阳，译.上海译文出版社，1985：4.

[21] 王沛，胡发稳.民族文化认同：内涵与结构[J].上海师范大学学报（哲学社会科学版），2011（1）：104.

[22] 梅罗维茨.消失的地域：电子媒介对社会行为的影响[M].肖志军，译.北京：清华大学出版社，2002：50.

[23] 同上，50-51.

[24] 郭庆光.传播学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1999：224.

[25] 单晓红，曾真，张颖.少数民族女性传播形象研究[J].思想战线，2004（5）：28.

[26] 同上。

[27] 夏建中.文化人类学理论学派[M].北京：中国人民大学出版社，1997：198.