贵州施洞苗族社区的社会规范：传统与现代文化变迁

广义上说，人类文化可以分为物质文化、精神文化和制度文化三个层次。在前面三节中，我们考察的施洞苗族的生存空间和生活方式可以归为物质文化的范畴，文化符号属于精神文化范畴。这一节要考察的施洞的社会规范则属于制度文化范畴。制度文化在人类活动中产生，同时又制约着人们的行为。制度文化反映了一个族群共同体的价值观念，构成了共同体内部所有成员的行为模式和行为规范，并以此协调个人与群体、群体与社会之间的关系。从这个意义上讲，制度文化是物质文化和精神文化的中介，对这两种文化的变迁起制约或主导的作用。在施洞，制度文化主要表现在权力结构、人际关系、礼仪节庆等方面。

传统苗族社会由村寨、鼓社、议榔三个层级组成。作为苗族社区最基本的社会组织形式，鼓社以血缘关系为纽带，其最高权力机构是全体社员大会。由社员大会通过鼓社规约，约束同宗成员的行为。此外，社员共同推选产生一名鼓头，负责处理全社事务，另有八人分管祭祀、礼仪、钱粮、行政、保卫、务农等，称为“鼓社九鼓头”。随着苗族社会最高一级的社会基层组织——议榔的形成，鼓社的社会管理功能逐渐被取代。议榔由数个鼓社组成，是一种跨血缘的地域性村寨组织，最高权力机构为议榔合款大会。会议召开日期不固定，开会时由榔头主持会议，议定议榔内的重大事务，制定榔规。榔规又称乡规民约，包含社会道德规范、禁忌规范、社会治安规范、对外规范以及违反以上规范的处罚办法。在传统苗族社会，榔规对全体议榔成员具有强烈的约束力。依靠这些产生于社会内部并世代相传的规约，调整人与人之间的关系，维护社会稳定。在由鼓社和议榔形成的苗族传统社会组织中，理老占有十分重要的地位。理老由村寨内精通古理古规，能说会道，办事公正的人担当，多是年岁较高而深得众望的智者，主要负责依据古理古规对违背乡规民约和社会伦理道德的人和事，或者村寨之间的矛盾和纠纷进行裁判。^[23]鼓社、议榔、理老构成了苗族传统社会最基本的权力结构，在此基础上形成了议榔立法、理老司法、鼓社执法的自治体系，构成了苗族社会丰富的“法文化”。^[24]与理老一样，寨老在苗族村寨同样发挥着重要的作用。在传统苗族村寨，寨老是村寨内部事务的管理者和牵头人，是村寨的自然领袖。寨老由村民推选产生，一般由村里德高望重、熟悉榔规歀约、办事公平、热心公共事务的人担任，有时和理老是同一个人。寨老一般不世袭，也不领取额外的酬劳，在处理村寨事务之外同样从事生产劳动，其主要职责是“处理村寨内部事务，依靠乡规民约维护社会治安。寨老有权调解全寨的以及寨与寨之间、族与族之间的各种纠纷，处理本寨与外寨的各种矛盾。在古时候，寨老有权组织寨民抵抗外来侵犯者”^[25]。

新中国成立后，在全国范围内开展的社会主义改造运动逐渐消解了苗族传统社会组织，曾经的社会权力结构因此发生变化。议榔组织作为基层社会管理机构在新中国成立后逐渐被村委会取代，曾经在苗族乡村起到重要的行为规范作用的乡规民约逐渐让位于现代法律制度。变革初期的台江苗族社会，为保持过渡期的稳定，一些村寨的寨老仍然处理村寨事务，但更多的情况是同时兼任村长或村支书，在村民眼中成了“吃公家饭”的人。“文革”之前，很多村寨依然遵照议榔制定的乡规民约从事生产劳动。例如，需要木材的家庭，即使是砍伐自家的树木，也需要经过寨老同意，而且要砍一栽一，先栽后砍。捕鱼时如违反榔规电鱼炸鱼，寨老会出面制止并根据规定施以惩罚。“文革”开始后，一刀切的政治运动彻底瓦解了多数村寨的传统社会管理机制。议榔制度逐渐式微，管理权力完全让渡给了村委会。理老和寨老的社会地位大不如前。有研究者在台江苗族村寨考察当地社会组织变化时进行了这样的记录：

村民如有生产上的小事，便直接找组长或村长解决，大事则找镇政府或法院解决。找“理老”的少了，“理老”的地位和作用也相应下降，甚至已完全失去了作用。“寨老”虽然存在，也不过是村寨的长辈罢了，因为连“踩水鼓”这样宗教性的场合，都由村委会安排，“理老”、“寨老”似乎已结束了历史使命，退出了历史的舞台。^[26]

随着近年来地方政府对传统民族文化保护工作的重视，台江苗族的传统社会管理机制出现一定程度的复归。曾经由议榔制定的乡规民约在针对现代生活进行调整后，成为现代法律体系的补充，议榔、寨老、理老等权力组织重新开始在一些苗族村寨发挥作用。AH对此的解释是，曾经的苗寨，寨老和理老有很高的地位，村里的大事小事都需要他们出面主持解决，虽然随着政府机关的建立，他们的权力和威信一度遭到削弱，但是人们慢慢发现很多村中事务离开了寨老、理老根本解决不了。“许多基层干部对农村没感情，农民对他们也没有感情，很多事情还得靠村里这些传统的权威人士出面，所以这几年又开始慢慢恢复寨老和理老的功能”。这种源自民间的自发性的社会生活实践，因其在地方事务中显示的积极作用逐渐得到官方的认可和鼓励，同时也为地方政府提供了展示民族文化保护工作成效的契机，这也是苗族社会古老的社会管理机制有所复苏的重要原因。

在巴拉河村，寨老和理老制度也在近几年得以恢复。除了新任寨老ZGN，村里还有一位新当选的理老。ZGN告诉我，现在在制定乡规民约时都要考虑与国家法律相互协调。他与新任理老会根据这些规约处理村里的一些日常事务。不过一来两人还比较年轻，二来出于尊重，很多事还会向上一任寨老和理老请教，大概需要三年时间过渡。在我刚到巴拉河村的当天上午，ZGN等人依据乡规民约处理了一起电鱼事件，用罚金买了一头猪请全村人打平伙，下面是我对当时情况的记录：

下午17：00左右，AH兴奋地跑过来叫我。上午有邻村的三个成年人带着一个小孩来村里电鱼，被抓了现行。作为寨老的ZGN还有村里几个德高望重的老人用议榔的方式，向偷鱼者罚款1万，因为对方的小孩哭得厉害，最后只罚了1000元。ZGN他们用罚金买了一头大肥猪，晚上请全村人一起吃饭，顺便借这个机会教育大家不要用电打鱼。村里人说猪已经在神婆（女巫师）家杀掉。我们匆匆赶往住在寨门外的神婆家，远远便看见顺着斜坡淌下的血水。AH说，这个神婆是村里十几位巫师之一，驱鬼很拿手，算命也非常准，远近闻名，70多岁了做法时还会翻跟斗。宰杀牲口前一般都会请她举行一个仪式。将信将疑的我在神婆家的二楼看到了满屋的锦旗，都是附近村寨请神婆治病的村民送来的。杀好的猪被运到村口正对村委会办公室的踩鼓场上分割。猪肉连同猪头，不带内脏一共193斤，每斤9元，共1737元，1000元罚金之外的钱由村里支付。ZGN仔细计算了全寨136户人家每家应该分得的猪肉分量。19：00左右，村民们陆续带着自家的火炉、锅碗瓢盆、小板凳、米饭和作料来到踩鼓场，各家各户围着自家的火炉坐下。每家派出一人在盛放猪肉的大盆前一字排开等待分肉，虽然人很多，但现场井然有序。夜色降临，明亮的月光照射着热闹的广场，分完肉已经是夜里20：00，踩鼓场上各家的火炉开始红火起来。村长打开了村委会办公室旁边活动室的音箱，用苗话向在场的村民解释这顿饭的来历和目的。酸汤、辣椒和猪肉的香味弥漫在渐渐凉下来的空气中，人们围着热腾腾的美味，在欢笑和畅饮中度过炎热的一天。

图3.14 参加“议榔”分肉的村民

镇政府、村委会是新兴国家政权在消灭地方乡绅阶层之后，为更有效地控制农村地区而设置的基层管理机构。在这里，地方政府官员和专职行政人员代表中央政府行使权力。但无论在国家政权的触角深入到农村地区之前还是之后，一方面由于乡村传统生活的惯性，另一方面由于基层干部与村民实际生活的距离，在村民心目中，地方政府是游离于乡村生活之外的存在。他们更加信赖的是身边的“能人”，而不是授权管理地方事务的领导干部。这些人往往是乡村社会的核心人物，在村民中享有威信和声誉，在社区公共事务中发挥着重要的作用。在施洞苗族村寨，除了前面提到的寨老、理老等村寨事务的管理者、仲裁者和协调人，巫师是另一个特殊的“能人”群体。

在传统苗族社会，巫师拥有特殊的社会地位和权力，这种地位和权力来自于苗族独特的宗教信仰。无论是自然崇拜、祖先崇拜还是人造物崇拜，苗族宗教最重要的特征是万物有灵。苗族人相信世间万象都有鬼神存于其间，鬼神有善恶之分，需要诚心诚意地崇拜和祭祀，否则会遭厄运，祸害家人或社区。正因为如此，苗族社会多祭祀活动与生产生活禁忌。无论是红白喜事、生病着魔、出门远行，村民都会请巫师预测吉凶、提供解决方案。在行使巫术的过程中，巫师通过操纵一套超出普通人理解范围的符号系统，进入异世界与鬼神对话，解决一些难以用常规手段处理的问题。在村民们看来，巫师是因其宣称的普通人所不具备的超自然能力而成为所有这些宗教、祭祀活动的主角。即使难以相信，大多数村民也宁愿选择对他们保持敬畏。

新中国成立后，特别是“文革”期间，广播和电影中高度集中同一的政治性内容，是摧毁传统文化的主要工具。很多苗族传统的生活习俗被视为落后、迷信而被禁止，受破坏最为严重的就是苗族巫师以及民间信仰和宗教仪式。“文革”时，巴拉河村还有十几个巫师，都不敢再做法事，如果被发现，会立即被抓走。AH有一次走了很长的山路想去采访村里的一个老巫师，他发现老人对于自己以前如何祭祀、驱鬼一概不愿谈及。AH对我说，“这些巫师其实不是不想说，而是不敢说，他们在‘文革’时都被整怕了”。

改革开放以后，随着国家民族宗教政策的转变，苗族民间宗教信仰开始复苏，一些由巫师参与的风俗重新回到苗族社区日常生活中。在传统节庆祭祀活动之外，与施洞居民最相关的巫术活动是请巫师治病和算命。如果得的是感冒这样的小病，一般是先去医院开药，或者刮痧。如果病老是治不好，一些人就会请巫师来驱鬼。给巫师的酬劳一般是12元，外加1只鸡和1升米，经济条件不好的家庭就给6元。在巴拉河村的最后一天，趁离开前的时间和干妈聊天。她给我讲述了几个关于巫师的故事，不断感叹巫师的灵验，并语重心长地告诉我有些事不信不行。

一边吃早饭一边跟干妈聊天，房间里靠墙放置的竹子引起了我的注意。竹竿和竹叶已经干枯，底部靠着小木凳。这是一个关于巫师的故事，话题一开，干妈变得口若悬河。巫师在苗族地区的地位历来很高，“文革”开始后，巫师不敢再接活路，怕被政府抓，现在慢慢地找巫师的习俗又开始复兴。二儿子ZQJ三四岁的时候，干妈带他去请巫师算命。巫师说ZQJ18岁的时候会有一劫，到时候记得来找他。时间一久干妈渐渐把这事忘记了。到了18岁那年，ZQJ突然有一天肚皮痛得受不了，吃不下东西，身体一天天瘦下去，在医院治疗费用昂贵，效果也不好。无奈之下，干妈和干爹把儿子接回家，不知如何是好，干妈因此在屋外偷偷哭了好几场。最后没有办法去请巫师帮忙。巫师说你儿子18岁了，该来的一劫来了，现在需要把“长命树”请进家门，请它坐板凳。“长命树”请来后没几天，ZQJ的病奇迹般地好了，干妈开心地说，“他现在胖得跟猪一样”。干妈的外公也是巫师，曾经有一次隔壁家的男人膝盖肿痛无法下地，他爱人端一碗米请干妈的外公帮忙。外公烧了几炷香，做了一些法事，让女人回家。回家后四处找不到男人，最后发现男人自己下床上厕所去了。还有一件事，大儿子ZGN曾经在广东打工，好不容易攒钱买了一部手机，有一天发现丢了。ZGN打电话告诉干妈，觉得很可惜。干妈没办法，就请巫师帮忙算一算。还没开口，巫师就说你们家是不是丢东西了，不是丢手表，不是丢眼镜，是不是丢的耳机（手机）。得到肯定的回答后，巫师又说，没关系，能找回来，小偷就在你儿子身边。ZGN便给自己的手机打电话，对方竟然接通，一听说话是家乡口音，想起在同一家工厂打工的有一个来自邻村的人。ZGN很快就找到这人，要回了手机。

虽然有所改善，但施洞的医疗卫生条件依然简陋，在治疗一些疾病重症或疑难杂症时常常无能为力。同时，面对日渐高涨的医疗开支，村民们经常感到力不从心。曾经的生活经验告诉他们，巫师也许可以提供意想不到的帮助。这不仅是苗族传统宗教文化的一种体现，对村民而言，更是一种依靠精神寄托释放心理紧张、解决难题的独特方式。这为巫师的继续存在提供了合理性空间。但是随着当地人生活方式的转变以及外来文化的影响，巫师在苗族社区的“能人”地位已经大不如前。根据调查，68%的人认为当遇到困难时，苗族巫师不会给予自己帮助，只有32%的人认为苗族巫师会给予自己帮助（表3.7）。

表3.7 当您遇到困难的时候，您认为苗族巫师会给予您帮助吗？

由于现代教育的发展、市场意识的增强、外出务工需求的增加以及城镇化进程的加快，对现代生产生活信息的获取在当地人生活中越来越重要。从传统文化中获得的历史经验逐渐被现实生活需求所取代。对村民们而言，这一新的社会现实给“能人”的评判提出了新的标准。处理村中日常事务、解决纠纷的寨老、理老以及承担祭祀职责，代替村民与神灵沟通的巫师也许仍然在村中扮演应有的角色，但为大家带来新观念、新路子，甚至因为自家的脱贫致富在村民中起到示范作用的人会获得更多的认可和尊重，成为新的一批乡村“能人”。这些人“往往是信息扩散的中心也是观念发动的中心。在一定时期内，他们的观念或行为在社区内得到扩散和传播，被大多数的社区成员所接受，形成整个社区的共识，从而导致社区发生文化形态的转变和生活方式的变迁”^[27]。

芮德菲尔德认为，在传统乡村，“只有那些老实勤奋地务农的人们才会得到安全、稳定和尊重”。^[28]然而在施洞，受到人们羡慕和尊重的新“能人”大多数已经告别了土地，有土地的人家也不以务农为主要生存手段。务农以外的收入使他们成为当地先富起来的一批人，如塘龙的银匠、街上村经营商铺的居民。收入的增加，让这一批人更容易受现代消费主义的影响。从自家修建的楼房样式、装修风格、家电的购置中可以看到他们在接受消费文化方面领先于本地其他人。外来思想的影响让他们更喜欢关注国内和世界上其他地区正在发生的新闻事件和政治动态。晚饭后与他们中的一些人闲聊时，能明显感觉到他们在谈论与自己并无关系的“大事”时略带骄傲的神情。对外部信息的关注，使这一批人成为日常生活中新事物、新信息的传播源，提高了他们在当地的话语权。在其他人眼中，这些“能人”成功的原因要么是有经济头脑，要么有政府关系，要么有社会资源，要么在当地有足够的人脉，要么多项兼备。在施洞经营摄影创作、美术写生基地的YSZ是这类人的代表。

在时美网吧的对面，我们找到贵州施洞摄影创作基地、美术写生基地的老板YSZ。YSZ是天柱县的侗族，曾经做过施洞的副镇长，现在在台江县政府任职。周一到周五在台江上班，周末到施洞照看自己的产业。基地是一栋四层建筑，一楼是餐厅，二到四层是住宿，多数房间置有高低铺，供来采风的学生租住。YSZ跟我们谈起建立这个基地的初衷，在他眼里，施洞的苗族文化是黔东南地区的代表，用他的话说是“施洞女人会走路的就会学舞，会说话的就会学歌”。YSZ告诉我们：“高一高二那会就开始学习美术，大学时一直爱好摄影，30多岁来施洞参加工作，工作的第一天当地有位老师跟我讲，施洞山清水秀，文化丰富。我自己是外地人，不是苗族，但是来到这里后，觉得这里风景很好，下乡的时候老百姓都很热情，喝酒的时候男女老少都来敬酒。另一方面，施洞有独特的节日，姊妹节喽，独木龙舟节喽。我的表侄在贵州美院当老师，他看了施洞的山水，建议我搞一个写生基地。正好2009年当地搞移民规划，政府开始卖地搞开发。那时候买地的人很少，我就借这个机会来搞房子，买了297平方米的地，每平方米352元。2010年开始起楼，盖到三楼时，还没有搞好，美院的亲戚就带学生来了。当时有点措手不及。来了五六十个学生，住了两周。有的学生中途走了，有的找别的地方住，有四十几个一直坚持下来，让我很感动。之后慢慢有经验了，从2010年到现在，每年接待七八个学校的学生，有时多的时候来300多个学生。有湖南工大、湛江师范学院、黔南师范学院、贵师大美术学院、山东工艺美院、中南大学。曾经上海来过一批画家，当地美协组织的。画架、画箱都留在这里了。今年8月20多号贵州省的画家要来采风，西安的画家陈老师也会来，9月8日还会来一批华北美院的学生，10个研究生，40几个本科生。马上我还要挂一个牌，就是‘中国油画写生俱乐部贵州分部’。一般接待比较集中的时间是5-7月间，9-12月间。”我问YSZ基地主要通过什么渠道进行宣传，他说信息都挂在中国写生网上，通过QQ也能联系到他。曾经有位上海的老师，就是通过在网上查到的信息慕名而来。“现在是信息时代了，不能全靠口碑传播，现在写生很火，寻找写生信息的人也多，一上网就能找到信息”，YSZ继续说：“外地人愿意来这里写生的原因是当地人很好客。学生来写生，老百姓都愿意接待，觉得是对自己的一种宣传。曾经有学生到涔孝村养兄寨写生，全村人杀猪宰羊接待。另外，当地的节日有一种凝聚力，每年姊妹节、独木龙舟节，在外地打工的年轻人都会回来。”谈到年轻人对传统文化了解越来越少的情况，YSZ说，这是一个大环境问题，是大汉族同化的问题，不是老百姓的问题。要靠行政手段来解决。施洞镇是当地经济政治中心，接触的外来信息多，受影响也大，但是乡下的传统文化保存还是不错的。

在当地人眼中，YSZ是典型的新“能人”，有头脑、有人脉、会搞公家关系、善于利用现代媒介获取信息。在台江县城调研时，有一次碰见YSZ一大早在宾馆门口等候市里来的领导，安排他们用早餐，忙前忙后照顾得十分周全。YSZ的协调能力是保证自家产业正常运转的关键。

除了整个社区，权力关系的转移还体现在家庭层面。“老年男性是中国农耕家庭中的权力代表”^[29]，这一家庭内部的权力关系同样也存在于传统苗族家庭中。苗族的家庭组织遵循父系家长制，男性长者为一家之长，执掌家庭经济，有指挥和管理家庭生产生活、处理家庭内部事务的权力。在传统苗族社会，生产生活以家庭为核心展开，老人所掌握的历史经验和生产信息是家庭稳定、农业丰收的保障，因此老人是家中最有权威且最受尊重的群体。在男性家长的统一组织下，苗族家庭年复一年、有条不紊地开展生产劳动，男女分工明确，各自承担一定的角色。一般是男性负责生产劳动，女性负责家务和纺织刺绣等手工活。很多时候，成年妇女也会参与到繁重的农活当中。如今，传统苗族家庭权力关系的界线变得模糊不清，老人的地位已经大大下降。一方面，在很多苗族家庭，农业生产已经不是家庭收入的主要来源，外出务工的中青年人具备了获得现金收入的能力，他们从大城市带回的新观念、新知识超越了老人可以提供的经验范围，同时，拥有更多现代知识的年轻人成为信息的掌控者和扩散者，这让更年轻的一代人在家庭生活和家族内部获得更大的话语权。另一方面，父母不在家，留守的小孩就成了家中的“土皇帝”，老人对他们百般迁就，基本是要什么给什么，致使老人在孙辈心目中的地位大大降低。AH告诉我，在尊重老人方面，农村小孩远不如城市。LSL也曾向我抱怨自己的儿媳妇不学刺绣，每天就想打麻将。大孙子越来越不听自己的话，因为学会了在网上买东西，再也不穿LSL给他买的衣服。

传统苗族社会最基本的社会关系是基于家庭建立的亲属血缘关系，而家庭又是建立在婚姻之上，因此苗族在几千年的历史中形成了独特的婚恋习俗，其中包含丰富的文化内涵和特殊的社会规范。这些习俗规范已经随着经济的发展和观念的变化发生了改变。

在苗族传统婚恋习俗中，“游方”是苗族男女青年谈情说爱、选择配偶的重要方式。每个寨子都设有专供男女青年“游方”的“游方”场或“游方”坡。“游方”场设在寨边或寨中，“游方”坡则在寨子附近的山坡上。由于苗族实行同一宗支不能通婚的婚姻制度，同宗的青年男女视为兄弟姐妹，不能在一起“游方”。因此，如果一个寨子由同一宗支构成，一般只设一个“游方场”或“游方坡”。如若寨子内有多个宗支，每个宗支设立自己的“游方”场所，就是为了起到同宗男女相互回避的作用。平日里的“游方”多在农闲时节或赶场天夜晚进行，白天的“游方”多在民族传统节日，如施洞的姊妹节上进行。“游方”时，男青年们在“游方”场所用吹口哨、木叶、夜箫等为信号，邀请寨子里的女青年参加。男女双方先是通过集体的情歌对唱，互相观察、比较。经过多次对歌，有意的男女双方便开始单独接触，经过进一步了解，确定感情后，双方互赠信物，订立婚约，择日成亲。

在施洞，“游方”的习俗一直持续到改革开放前后。有村民还记得，20世纪70年代，当地人“游方”的积极性还很高，有些地方的“游方”从农历五月份开始，每13天举行一次，一直持续到农历十月份才结束。在那之后，在“游方”场地通过比歌、比口才的形式谈情说爱、寻找伴侣的习俗逐渐消失。在当地调查后我们发现，消失的原因主要在于三个方面。第一，按照传统习俗，参加“游方”的青年男女必须在指定的“游方场”或“游方坡”进行“游方”，如果走错了地方，还要受到惩罚。LSL记得，按照议榔的规定，违反“游方”规则的人要被处罚三个120元，分别代表120斤肉、120斤酒和120斤米。改革开放之后，年轻人即使“游方”也不去传统的固定场所，而是在马路边或歌厅里。因为不再有人“游方”，“游方”场的数量迅速减少，从2002年开始县境内“游方”场基本绝迹。没有了“游方”的场地，这种古老的求爱方式逐渐被当地人淡忘。第二，受到由现代媒介和外出打工者带来的现代观念的影响，苗族人传统的婚恋观念发生了变化。以前村民们交往的圈子比较稳定，现在的人际圈子明显扩大。年轻人更愿意像城里人一样自由公开地谈恋爱。同时，会唱传统苗族情歌的人越来越少，“游方”失去了在日常生活中存在的意义。第三，互联网终端，特别是手机在当地的普及为年轻人交流感情提供了极大的方便。手机私密性、快捷性的特点使男女双方能够随时传递难以在公共场合表达的爱意。有村民告诉我，“如今手机通讯发达了，过去靠‘游方’对歌谈情说爱，现在打个电话就接上头了”。

从“游方”求爱到手机传情是我对施洞苗族恋爱习俗变迁的一种概括性表述，它反映的并不是当地所有人的恋爱方式，而是想要说明：从总体上而言，在现代观念影响下的苗族青年男女，他们传情达意的方式和内容已经不同于他们的父母，传统于他们而言更多的只是在特定场合展示本民族身份的文化标记，这一点也体现在苗族婚俗的改变上。

施洞苗族婚姻的缔结主要有两种形式，一是经媒人介绍说合或父母包办说合结成的“说合婚”，民间也叫“走大路”，按照古礼，苗族婚姻多采用这种形式；二是由男女双方自由恋爱自主结合，不征求双方父母同意的“自主婚”，民间称为“走小路”。婚姻缔结一般需经过提亲、择日、嫁娶、回门等程序。“自主婚”因未经双方家长同意，男女双方私订终身，结婚程序也较为简单，这里主要介绍“说合婚”。“说合婚”属于明媒正娶，婚姻缔结涉及两个家族，婚礼仪式因此也相对隆重，大都按照苗族古礼进行。提亲时，男方邀请家中老人健在，儿女双全，善于辞令，并与女方家有些亲戚关系的中老年女性为媒，携带公鸭一只送到女方家。如果女方家长同意这门亲事，便杀鸭设宴款待媒人，并赠送媒人两根表示吉祥的彩礼带（如经济条件较差，则以棉花条代替）。女方家还会另备两根彩礼带、一只母鸡，托媒人回赠给男方家，作为订婚的彩礼。婚约订立后男女双方家庭需要商定婚期，即择日。择日当天，男方家挑选一到二人作为证婚人，随同媒人到女方家，并携带点心作为礼物。具体流程为：入夜时，女方家杀公鸡一只，煮熟后盛放在盆中置于堂屋的长条桌上。女方家长说完吉利话后，便端鸡给男方证婚人和提亲人观看鸡眼，然后依次递给在场的所有人。如果鸡的双眼睁闭一致则为吉兆，表示可以结婚。若左右眼睁闭不一致则为不吉利。如一方或双方表示愿意解除婚约，男方即把提亲时所收的彩礼退还给女方。如果双方家长执意包办婚事，则不计鸡眼好坏，婚约照旧。看完鸡眼后，双方便议定婚期。婚期常选在农历正月、二月或八至十二月的卯、丑、子、午等日子。

结婚当天，男方派出十名以上的老少男性前往女方家接亲，新郎一般不在接亲队伍中，否则会被认为是不懂礼貌。老的须配偶健在，有儿有女；少的须父母双全。接亲人中最重要的两个角色是担任男方主婚人的“司酒”以及担任证婚人的“中人”。接亲的礼物一般是一只公鸭和一坛酒，公鸭挂于伞梢，由一名年轻后生扛着在前带路。特别富裕的家庭还会准备一只公鸡，一头杀后去毛留内脏的肥猪，猪头系一个彩绸绣球，用箩筐挑一挑或两挑彩色糯米饭，每筐放数十个彩蛋，两个白瓷花碗，两双新制红色竹筷，一坛坛盖由红纸封好的糯米酒。抵达女方村寨，接亲人需要经过两三道“酒卡子”，接受女方女性亲友敬酒后才能进屋。女方家堂屋中摆一至二张长条桌，靠神龛的一方摆有一只煮熟的公鸡（鸡肉切成块后合成原样，大腿、翅膀和鸡爪不能切断），置于木盆中的猪头、猪肝、猪腰、猪心、猪肺和猪蹄，一盆糯米饭和三碗酒。女方家长坐正中的主位，右边依次坐着男方的“司酒”“中人”及其他接亲人，女方家的“司酒”“中人”及陪客的亲友坐在左边。主客坐定后，女方家请的司仪开始主持仪式，先滴酒掐肉于地，接着唱祝词，结束后端两碗酒给双方的“司酒”。“司酒”默然起立，各自滴酒于地祭祖，随后交杯而饮。司仪接着取两只鸡腿给双方“司酒”各一只，互相交换表示双方从此有吃有穿。交换的鸡腿放在桌上不当众食用。司仪再次给双方“司酒”各倒一杯酒，两人再次交杯，意为祝福新郎新娘福寿双全。随后，男方“司酒”取出备好的一元二角钱双手递给女方“司酒”作为象征性礼金。接着司仪先后给双方“中人”两碗酒和两只鸡翅，“中人”默然起立、交杯、交换鸡翅，表示男女方从此搭好亲戚桥梁。礼毕后，宾主开怀畅饮。上了年纪的人，喝酒唱歌；接亲的小伙到“游方”场与女方寨中的姑娘交际玩乐；至亲的姐妹则陪伴新娘，祝福惜别。次日天将破晓时，男方“司酒”催促新娘及早出阁。动身前，女方族人前来送行，送亲人便向男方家接亲人索要“草鞋钱”。随后举行出阁仪式，在堂屋正中摆放一张长条桌，放上四碗酒。新娘的伯妈、叔妈或姨妈以及亲兄弟姐妹围站在桌子四周，新娘盛装走出闺房。先由亲兄弟之一上前向新娘敬一碗送行酒，然后所有的兄弟姐妹同新娘喝告别酒。新娘随后向父母辞别。母亲赠送新娘一把雨伞，接过伞后，新娘右脚先跨出门槛，表示从此成了姑妈及客人。之后，新娘手持雨伞在房族姐妹亲友的陪同下离开家门，大家一直送到村外才止步。男方家族的妇女穿着新衣在寨边等候，男人们在家杀鸡备酒。当听到鞭炮声时，知道新娘已被接回来，妇女们便上前去迎接。抵达新郎家门时，先举行接伞仪式。门口备一盆清水，一名中年妇女用一块新面巾在盆里浸点水，然后在新娘脚上擦拭，意为洗尘。新娘随后把从娘家带来的雨伞递给站在门内的新郎的妹妹，左脚跨进屋内，表示从此成了家中的主妇。接着，其他人陆续进屋，家族内部的婚宴开始。专为婚宴准备的食物是三条熟鱼和三坨糯米饭。新郎家一位长者进行祝词后，端一碗酒，掐少许鱼肉送到新娘嘴边，新娘不用手接，只张嘴象征性地品尝，即“吃喜鱼”，意为祝愿新郎新娘子孙兴旺，家业发达。仪式结束后，新郎家的房族和亲友向新娘献礼、敬酒。礼物和喜酒由送亲的嫂子代收、代喝。婚宴一般持续到凌晨2时许，新郎新娘才进入洞房，按照传统婚俗新婚之夜男女不能同房。第二天，男方本家族女性老少，特别是女青年个个穿着盛装，带新娘去认码头或水井。新娘在新郎姐妹的引领下到井边“挑喜水”，姊妹们为新娘舀水，一般舀三瓢，一瓢舀吉祥，二瓢舀富贵，三瓢舀子孙。三天后，男方家杀猪备酒，在寨中踩鼓场上请本寨男女老少、亲朋好友吃酒庆贺。

新娘回门主要有两种情况，一是在男方大宴全寨之后的第二天返回，一是新娘在夫家居住13天后返回。回门时，男方家族6名或12名青年抬着半边猪肉，挑着糯米饭或水果，送新娘回娘家。女方本寨女性老少身着盛装去半路迎接新娘。相遇后，男方把糯米或水果交给女方主人，由女方主人分给前来迎接的女性老少每人一份。到家后，女方家杀猪备酒，请本家族女性老少吃酒庆贺。新娘回门后，男方每三年接回家居住一次，九年接三次，婚礼才算完成，当地人称“不坐家”或“不落夫家”。期间只在逢年过节或农忙季节时，由婆婆或新郎的姐妹接回夫家小住一段时间。经多次来往，新娘才在夫家定居下来，夫妻才逐渐同房。^[30]

新中国成立以后，施洞苗族的传统婚礼习俗在现代生活观念的影响下发生了变化。在巴拉河村的时候，有一天我在ZCZ家用笔记本电脑给小孩们播放动画片。ZCZ的妈妈坐在门槛旁边做刺绣，25岁的姐姐ZCH坐在沙发上给7个月大的儿子哺乳。ZCH觉得跟父母那时候相比，自己的婚礼要简单不少。

我老公家在河对岸的施秉县，结婚的时候，老公带10个人来家里接亲，在我家吃一顿，我父母叫上一些村里的人把我送到他家，在他们家再办一次酒席，几天后老公陪我回娘家。回门后，我妈那会是男方做糯米粑粑送给参加宴席的女方的亲戚朋友，粑粑做得越大，代表男方的家境越好。现在在外打工的人多，见世面了，而且嫌麻烦，很多不打粑粑，都改送糖果烟酒。结了婚，我就住到老公那边去了，有时因为老公打工不在家我才回来跟我妈他们住几天。

ZCH的记忆虽不完整，但仍可以看到，与苗族传统婚俗相比，现在年轻人的婚礼程序变得简单了。对于这些变化，上了年纪的村民看得更加清楚。新中国成立后，男方到女方家提亲时送的见面礼，从活鸭变成自己用红纸精心包裹成方形的糖果，女方如果不同意会婉言拒绝，不收糖果；如果同意，便收下糖果，分发给女方的亲友，意为请大家来见证婚约的订立。现在为了省事，糖果不再自己包装，而是从商店买现成的。结婚时，虽然大部分新娘仍然穿着传统的苗族盛装，有的新郎已经开始穿西装、打领带。婚宴以前在寨子里举办，现在有的家庭在酒店请客吃饭，同时，越来越多人家在迎亲、送亲、回门时用汽车代替步行，很多传统的祭祀活动也因此取消。在过去，“不落夫家”的原因或是新娘年纪还小，或是娘家需要劳动力。不遵守的新婚夫妇常被人看作不懂事。现在，这一习俗已经基本消失，年轻女性一结婚就住进男方家，不需要往返于夫家和娘家之间。除了婚礼流程，另一个重要的变化表现在物质财富在婚姻缔结中的重要性逐渐提高。20世纪五六十年代，男方家的彩礼与新中国成立前相比变化不大，女方一般不准备嫁妆，即使准备，因为经济条件普遍较差，多是向亲友家借用，婚礼结束后便如数归还。参加婚礼的亲友以捶打好的蓝靛布作为新婚礼物。新娘回门时，男方一般送半只猪到女方家作为彩礼。1970年代以后，礼物和礼金逐渐变得贵重。男方家除了送猪外，还要送苗装、银饰、家电或礼金，礼金几千到一两万不等。女方家也开始准备嫁妆，经济条件好的家庭，新娘的父母甚至送小车或房子。与城里人一样，亲友们在选择结婚贺礼时，现金逐渐替代了实物。

婚礼习俗中程序的简化、物质财富重要性的提升，反映了当地人对城市习俗的模仿以及对现代生活的追求，这是乡村城镇化进程中难以避免的发展趋势。作为转型的一种必然结果，同时也是谋求向上发展空间的人之常情，当地人对幸福生活的渴望当然是无可厚非的。然而，放弃传统，拥抱现代的做法回到了发展传播学诞生初期的研究者们提倡的“主导范式”的路径上，对于施洞的年轻人而言，由此带来的生活是否是真正意义上的“幸福”，这是比研究变迁现象更有思考价值的问题。

节庆文化是一种由特定主体参与，具有特定社会功能及程式化仪式的制度文化现象，它强调的是对从历史上传承下来的特定仪式的遵循。在文献回顾中我曾提及詹姆斯·凯利提出的“传播仪式观”，即传播不是简单的信息在空间维度的传递，而是通过营造一种人们可以参与其中并进行文化符号交换的仪式环境，实现社会文化在时间上的传承。凯利由此认为，“传播的初衷或最高境界，不是智力信息的传递，而是建构并维持一个有秩序、有意义、能够控制和容纳人类行为的文化世界。”^[31]节庆文化之于苗族社会的意义正在于此。苗族有丰富的节庆文化，在一年里的大小节庆中，参与者往往需要身着民族传统服饰，唱苗歌跳苗舞，甚至携带“刻道”等必要的辅助工具，在这种由固定套路的歌舞、标志性的服装、典型化的道具共同组成的“仪式”时空中，人们按照一定的规则完成各种礼仪程式，在相互交流、共享中建构起属于本族群的精神世界。因此，节庆文化隐藏着苗族这个古老民族的思维方式与行为模式，传统节庆文化最重要的特征之一便是其严格的组织程序和时间安排。正是在这些核心观念和实践要求上，施洞的传统节庆文化在现代观念的冲击下发生着变化。

我们在田野中发现，施洞节庆文化变迁最直观的表象是节庆文化本身，包括数量、规模、规程、节期和内容等方面的变化。台江县境内不同乡镇的节庆文化在历史发展中相互渗透，相互影响，施洞当地的苗族传统节庆特征也为其他一些乡镇所共有。正因为如此，对当地节庆文化的考察离不开台江这个更大范围的文化共同体，在分析中，我有时会将台江作为一个整体进行介绍。

首先，传统节日集会在数量和规模上呈衰减趋势。在台江流行着一个说法：“三天一小节，五天一大节”。这个说法形象地说明了台江民族节庆文化的丰富性。一年之中，县境内有民族传统节日集会20多个，可谓月月有节日，处处有集会。这些节日集会规模不等，参加者少至几百人，多至几万人。表3.8列举了台江地区主要的苗族节日，最具代表性的主要有苗年、鼓藏节、姊妹节、独木龙舟节、芦笙会、吃新节等。

表3.8 台江主要苗族节日一览表^[32]

续表

随着社会经济一体化和文化多元化的发展，一些苗族传统节日，如鼓藏节逐渐消失。鼓藏节曾经是台江苗族最盛大的节日，每13年举行一次，同宗族的一个或多个寨子在节日期间一起祭祀共同的祖先。现在台江地区除了方召、反排等极个别村寨，绝大部分村寨不再过鼓藏节。AH通过在施洞的长期调研发现，施洞的鼓藏节在60年前彻底消失。当地一些80多岁的老人参加过20世纪50年代之前举行的两次祭祀，能清楚回忆杀牛祭祖的隆重场面。这个集中展示苗族古老民族心理和行为特征的文化空间在新中国成立后很快被当作牛鬼蛇神而取消了。

另一些仍然存在的节日，其举办范围和庆祝规模也比以前大为缩小。以施洞最具代表性的传统节日之一——独木龙舟节为例。独木龙舟节，苗语称“掐仰勇（Qab Niangx Vongx）”，流行于以施洞为中心的600多平方公里的清水江流域，是当地苗族社区集宗教信仰、民族服饰、民族饮食、民族歌舞为一体的节日集会。由于苗族没有文字，独木龙舟节的起源没有确切历史可考。据当地苗族老人说，清水江流域的“划龙”活动在苗族先民定居施洞以前就已举行。独木龙舟节的苗语名意为“划东方龙”，即苗族祖先居住的东方的“龙”。根据苗族“子连父名制”世系法的记载，施洞刘姓家族定居于施洞已有44代人，按每一代人25年计算有1100多年，大约在唐宋时期，苗族先民就已经在这里定居，如此推算，施洞的独木龙舟节至少有1000年以上的历史。^[33]县电视台ZK曾负责制作独木龙舟节的宣传视频，对独木龙舟节的式微表示担忧。他认为独木龙舟节的衰落主要受到三个方面的影响：一是政治运动的影响。20世纪50-60年代，施洞每年的“划龙”活动都有20-30只龙舟参赛，“文革”开始后，“破四旧”运动使“划龙”活动濒临失传。整个“文革”期间，被毁掉的龙舟达到30多只，占施洞龙舟总数的一半以上。改革开放后，部分村寨由于龙舟被毁无力再制作替代品。80年代中前期，每年“划龙”活动也有10来只龙舟下水竞赛，到了20世纪90年代后期，每年只有几只龙舟下水竞赛了。二是制作资源的匮乏。当地制作独木龙舟需要二三十米以上的整根木材，现在提倡保护林木生态，找到相应的制作材料已经不易。同时，制作一只龙舟，从砍龙树、抬龙树到制龙舟、制龙头，费时、费工、费力，同时还耗费大量的集体资金。现在农村劳动力大多外出打工，制作一只龙舟更是困难。三是多元文化的影响。社会文化现象和文化生活逐渐丰富，越来越多苗族青年选择蹦的、唱卡拉OK、跳交谊舞、上网作为主要娱乐手段，民族节庆中的传统娱乐方式受到冷落。

图3.15 清水江竞渡的独木龙舟（中共台江县委宣传部提供）

其次，节庆的规程和节期发生变化。苗族传统节庆一般都有一套完备的礼仪规程，在对礼仪规程的反复搬演中，苗族古老的文化得以在族群内部传播，从而实现向下的传承。仍以独木龙舟节为例，与其他民族节庆活动一样，独木龙舟节非常强调仪式感，这首先是源自独木龙舟节的祭祀文化本质。对于现在很多活动组织者和文化研究者把划龙舟当作竞技运动的做法，AH表示不解。AH认为，独木龙舟节其实是一种祭祀文化。相传曾经有一个江边的渔民，在和儿子打鱼时，儿子被江里的龙拖走吃掉。渔民潜入水中放火烧了龙洞。之后，整个清水江上空烟雾弥漫，大雨滂沱，天昏地暗，当地人的生活受到极大影响。一天，一个妇女带着孩子到江边去洗衣服，孩子用捶衣棒在水面上划来划去，天上突然烟消雾散，被烧死的巨龙浮上水面。远近的村民跑来分食龙肉。当天夜里，巨龙托梦给村民，表示以前谋害了老人的孩子，现在自己以命相抵，希望村民用杉树仿照自己的样子在清水江上划几天，从此愿意兴云作雨，保证附近村寨五谷丰登。村民们从此便在固定日子划龙舟祭龙，施洞塘坝村因为分龙肉时抢到的是龙心，这里的祭祀最热闹，成了独木龙舟节的中心。

台江县民族宗教事务局提供的资料中有对独木龙舟节完整流程的记录：

每年农历五月二十四日至二十七日，清水江上至南哨、下至平兆，巴拉河上至长滩、下至巴拉河村等一带苗族，于节日来临前均置备酒肉，打扫房屋，准备迎接前来参加节日和观光的亲友及宾客。五月十八日至十九日，在“鼓主”^[34]的组织下，将龙舟从龙船棚中移至河中擦洗，拉上岸晒干后涂油。独木龙舟因以整根原木挖空成槽形而得名，一只龙舟由一只母船和两只子船并排拼镶，用竹篾捆绑而成，置彩雕龙头于龙舟前，用铆楔套合后亦竹篾绑紧。二十四日清晨由鼓主准备开叫的白公鸡一只、米酒三碗、白米一升、礼钱、一块刀头肉、香纸、有丫叉的五倍子树及神符一串，请巫师于河岸边，手撑纸伞，面对河流和龙舟念咒祈祷，祭祀祖先、龙舟和河神。礼毕后佩戴银冠、银饰，男扮女装的男童、撑篙、理事、桡手等全体上船，围绕本寨水面划一周，然后起程前往参赛地点。一般以抽签方式，二、三只为一组进行淘汰比赛。沿途每过一寨，都要鸣铳通知亲友，各家及寨族亲友见龙舟前来，即以猪、羊、鸭、鹅等礼物相送。节日期间，还有斗牛、斗鸟、赛马、跳笙、踩鼓等，甚为热闹。

施洞现在每年仍会举办独木龙舟节，船上人员的职责分工基本依循传统，但龙舟下水前庄重、神秘的仪式已经完全简化，整个活动规程背后蕴藏的文化内涵遗失殆尽。在巴拉河村采访了造龙舟的ZTR和上一任鼓主，他们都无法说出鼓主的挑选标准，对船上担任锣手的男童为什么是男扮女装也语焉不详。他们都表示，现在估计只有70岁以上的老人能说出点门道，年轻人就更不清楚了。

与节庆规程变迁相关的还有节庆日期的随意性。如表3.8所示，苗族传统节庆都有严格的举办时间，一般是根据节气的更替确定节庆的日期，对旅游文化的迎合，使许多传统节庆随着旅游节期变化而变化。过去只有在特定时段才能展现的文化活动，如农忙季节不能吹的芦笙，在13年举行一次的鼓藏节上才能敲响的铜鼓以及鼓藏节期间才跳的木鼓舞，现在为了吸引游客，满足旅游业发展需要，时间和场合都变得随意。(www.xing528.com)

图3.16 五彩缤纷的姊妹饭（中共台江县委宣传部提供）

再次，节庆活动的内容发生很大的变化，在这方面，施洞苗族最知名的姊妹节为研究提供了很好的案例。姊妹节苗语称为“浓嘎良（Nongx Gad Liangl）”，意为吃姊妹饭，是以苗族年轻男女为主体，以谈情说爱为目的的一种节日聚会形式。每年农历三月十五至十七日，通过讨姊妹饭、“游方”对歌、捉鱼、吃鱼、穿刺绣花衣和银饰盛装踩鼓等一系列活动，再现苗族古老的婚恋遗风。施洞姊妹节在内容上的变化主要表现在几个方面：一是活动主角的转变。新中国成立之初，参加姊妹节的主角是已婚且“不落夫家”的年轻女性，她们利用姊妹节的机会与以前“游方场”上的情人相会，了却相思之情。之后，姊妹节的覆盖范围扩大到本族、本村所有的女性。20世纪80年代之后，姊妹节逐步转变为面向全社会的节庆活动。二是活动项目的变化。过去的姊妹节是功能较为单一的恋爱社交活动，主要内容包括吃姊妹饭、捞鱼虾、踩鼓、跳芦笙、唱情歌，唱飞歌等，现在的姊妹节加入了传统的赛马、斗牛、斗鸟、斗鸡等活动，同时也增加了唱卡拉OK、看电影、打篮球、赛跑等现代体育娱乐项目，成为一个现代与传统交相呼应的多文化展示平台。此外，过去活动正式开始前几天，年轻女性结伴捕鱼捞虾是姊妹节的重要内容之一，女青年以自己捉到的鱼虾作为接待男青年的主菜。现在很少有人再去河里和田间捕捞鱼虾，而是直接从市场上购买。三是姊妹节中女青年送给男青年的礼物发生了变化。在过去，姊妹节结束后，女青年要向男青年送糯米饭，饭中常常藏有传递信息和情感的物件。如棉花代表想念，辣椒代表断交，香椿芽或芫荽表示愿意与男青年交往。现在，随着时代的变迁和社会的发展，姊妹节上女青年用来表达特定含义的象征物也发生了变化。黔东南州民族研究所原所长雷秀武生动地记录了在施洞姊妹节见到的情景：

2004年5月23日，笔者在台江施洞芳寨就亲眼见到一位姑娘在送给男友的“姊妹饭”篮子里放上几棵大蒜，当笔者问这是什么意思时，这位张姓的姑娘说这是“算了的意思”，直接取汉语的“算了”和“蒜”的谐音表达“吹”的意思；2005年4月24日，笔者在施洞芳寨看到一位姑娘在送给男友的“姊妹饭”里写上一个谜面为“立木，打两字人生用语”的谜条，其男友一直猜了近半天也猜不出，最后在笔者的提示下，男青年将“立木”二字连接起来变成“亲”才恍然大悟，原来这个字谜的谜底是“接亲”二字，而“接亲”二字刚好也是人生中的一个重要事件……近些年来，那些用植物表达某种意义的“无字情书”已经逐步被汉文化所取代，这是一种历史发展的趋势，是对“存在决定意识”的最好的注脚，是施洞“姊妹节”与时俱进的具体体现。这种发展变化一方面是社会进步的标志，另一方面却是传统文化的丧失。^[35]

数量、规模、规程、节期和内容上的变化体现了传统节庆文化在内涵和外延上的演变。从根本上说，演变来自当地人传统节庆观念的转变。观念的变化首先体现在对待传统节庆文化的态度上。出于发展地方经济的目的，地方政府把苗族丰富的传统节庆文化视为旅游经济开发和招商引资的重要资源，姊妹节和独木龙舟节都被作为当地最具代表性的传统文化节日，由政府介入打造。例如，从1998年开始，施洞的姊妹节因其丰富的文化内涵和广泛的影响力被台江县列为旅游文化重点开发项目，每年由政府主导举行，使其带上了官方的色彩，姊妹节也由过去苗族内部的节庆活动发展为地区性节日集会。为了凸显姊妹节的经济带动效应，组办方在节日期间举办各种物资交流会和民族商品展销会，同时在当地大力开展“农家乐”项目。经济功能的注入改变了姊妹节和独木龙舟节原本较为单纯的社交娱乐功能。同时，姊妹节和独木龙舟节也被作为台江县对外宣传的品牌，成为当地外宣工作重点关注和倚重的对象。在台江县委宣传部的外宣工作汇报中，有关这两个节日的内容常常占据大部分篇幅。

在政府介入施洞民族节日最初的几年，由于政府对节日集会经济功能的开发，施洞居民，特别是当地的商户和承接旅游接待的家庭得到了实惠，姊妹节和独木龙舟节中传统文化的变味并不是当地人关注的重点。近几年，当地关于姊妹节和独木龙舟节继续“官办”还是回归“民办”出现了许多不同的声音。在文化研究者看来，县委县政府每年不惜重金打造姊妹节和独木龙舟节，甚至把施洞姊妹节提升为贵州苗族姊妹节，的确扩大了活动的影响力，扩展了当地经济发展的空间。问题在于，政府的介入扩大了活动的覆盖面，使许多异质文化被纳入其中，许多传统节庆中的原生性文化要素面临被异化、被消解的危机。同时，官方主导、出资的运作方式毕竟不是长久之计，实际上降低了民间的自主办节能力，一旦失去政府组织和经济支撑，群众的自发性何以为继将是一个问题。施洞当地人看到的更多是地方和县城在利益分割上的矛盾。有一天在ZXH的旅店门口聊天，谈到姊妹节和独木龙舟节应该“民办”还是“官办”的问题时，作为汉族人的ZXH与其他几个苗族居民的态度完全一致。他们认为，在与县城的博弈中，施洞吃了大亏。过去施洞自己办姊妹节时非常热闹，许多外国游客慕名而来，镇上的旅店和“农家乐”有时提前半年就被预定一空。这几年，台江县看到姊妹节有利可图，把开幕式和主会场搞到县里，施洞就只剩下镇里人自娱自乐。ZXH说：“主要原因是这样的搞法容易使外地游客观念混乱，不知道这个节日到底是哪里在搞，县里面交通更方便，来镇里的游客就越来越少，今年的姊妹节尤其糟糕。上个月镇上的浙商会已经开会，说县里明年如果还这么搞，不把姊妹节还给施洞，他们就撤资走人了。”

第二，外来文化的长期影响使当地人对来自非本族文化的节庆活动持较为开放的态度。由于特殊的地理位置，施洞苗族很早便与居住在清水江下游的汉人有较为频繁的交流。春节、端午节、元宵节等来自汉族文化区的节日现在也融入到当地苗族居民的生活中，成为整个地区共有的节日。对于施洞的年轻人而言，现代媒介的发达使他们能够与城里的同龄人一样，第一时间感受更为丰富的节庆文化。在与当地小孩的聊天中我们发现，他们对情人节、圣诞节等西方传来的节日并不陌生，只是由于条件的限制无法参与其中。在回答还知道哪些当地没有的节日时，不少小孩给出的答案竟然是“双十一”。如此回答的小孩家里一般都有电脑，而且几乎都有网购的经历。节庆文化在一定程度上是一种时间观念的外化，施洞的苗族年轻人“对很多外来节日的接受与实践，除了表面上的形式转变以外，还暗含着一种时间观念的改变”^[36]，是互联网让他们与城里人的生活真正实现了同步。

同时应该看到的是，虽然一些汉人的节日已经被施洞苗族居民所接受，但作为对民族身份本能的保护，当地苗族对另一些汉人的节日持保留态度，在这一点上，镇上的汉族居民同样如此。苗汉居民在各自的生活圈子中谨慎地守护着自己的节庆传统，维持着“趋同”和“相异”的动态平衡。我恰好经历了当地仅相差一天的两个节日，农历七月十三当地汉人的鬼节和七月十四苗族的丰收节。鬼节当晚，镇上汉人燃香焚纸祭祀亡灵和先祖，苗族居民则作为看客旁观节日燃放的焰火。虽然当地政府和文化研究者已经把鬼节作为施洞苗族的一个节日，但与同在铁索桥上乘凉的LCB聊天时，他始终强调这是“他们”的节日。第二天在LSL家过节的晚饭上，在座的客人表达了相同的意思。按他们的话说，“昨天是汉人的节日，我们苗族人是不过的，今天才是我们的节日”。与此相似，镇上的汉族居民基本不参加施洞苗族每年盛大的姊妹节，对他们而言，这更多只是一场热闹以及帮助招徕游客的手段。

在这一章对施洞苗族文化变迁的考察中，我从当地苗族传统物质文化、制度文化和精神文化中选择了几个较为显见的断面进行观察和描述。仔细观察施洞的社会文化现象，会发现其中蕴含着封闭与开放、传统与现代、少数与多数、边缘与中心等若干对应关系。事实上，这些关系是乡村小传统与城市大传统这一二元结构在互动过程中呈现出的一体多面，很难将施洞文化变迁的各种具体表征归结为其中的某一类。这些相互交织的关系在政府和谐发展的政策框架下呈现出一种表面的宁静，但其间的冲突和较量始终发生着。从整体而言，两种文化传统的冲突和较量并不是简单的“吞噬”与消解，而是表现出一种复杂的张力，如苗族村寨中巫师和议榔在一定程度上的复苏。其主要原因是作为文化主体的人在实际生活经验中产生的主观需要，是文化面对当地人的选择时表现出来的一种自适应过程。但具体到某一种文化事项，我们还是能看到施洞苗族传统文化在城市大传统的冲击下发生的变化。

本章开头引入了芮德菲尔德关于大传统和小传统的讨论，总的来说，改革开放以后中国社会整体转型加速，在国家主流意识形态、城市文化、汉文化等代表大传统的外力的共同作用下，施洞苗族传统社会的结构和运行机制以及人们的生活方式和价值观念经历了不同程度的解构，并在与外来文化的冲突和融合中形成新的文化基因。因此，沿着“国家与民间社会、大传统与小传统、上层文化与下层文化、统治意识形态与民众观念之间的联系、沟通和互动过程”^[37]的思路，是认识施洞苗族文化变迁的重要角度。那么，在这一章中看到的种种变迁现象所反映的深层动因有哪些，现代媒介与这些动因的关系如何，媒介在变迁中是如何发挥作用的？这是之后要讨论的核心问题。

[1] 芮德菲尔德.农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释[M].王莹，译.北京：中国社会科学出版社，2013：116.

[2] 芮德菲尔德.农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释[M].王莹，译.北京：中国社会科学出版社，2013：40.

[3] 刘雍，蒋芫苇.苗装纵横谈[A].贵州省文化厅.苗装.北京：人民美术出版社，1992：10.

[4] 据台江县民宗局WH局长估算，当地外出打工又嫁回家乡的年轻女性不超过10%。

[5] 孙立平.现代化与社会转型[M].北京大学出版社，2005：349.

[6] 这一类视频内容多是对本地或其他地区苗族居民婚丧嫁娶、修路建房、日常生活等活动的记录。视频作者很少对片子进行精致的剪辑，多以较为粗糙的过渡手段实现转场。

[7] 刘雍，蒋芫苇.苗装纵横谈[A].贵州省文化厅.苗装.北京：人民美术出版社，1992：9.

[8] 陈国媛.台江苗族妇女的服装与银饰[A].贵州省民族事务委员会，贵州民族研究所.贵州六山六水民族调查资料选编：苗族卷.贵阳：贵州民族出版社，2008：438.

[9] 钟涛.苗绣苗锦[M].贵阳：贵州民族出版社，2002：4.

[10] 蜡染是一些支系苗装制作的重要工艺流程，施洞型苗装不事蜡染，因此不在本研究讨论范围之内。

[11] 张少华.方旎苗俗[M].北京：中国文联出版社，2010：32.

[12] 王浩.台江县苗寨风情.台江县民族宗教事务局，2011：129.

[13] 王浩.台江县苗寨风情.台江县民族宗教事务局，2011：131-133.

[14] 熊克武.台江苗族历史文化（干部读本）[M].北京：中国文化出版社，2010：101.

[15] 约翰逊.电视与乡村社会变迁：对印度两村庄的民族志调查[M].展明辉，张金玺，译.北京：中国人民大学出版社，2005：187.

[16] 台江县民族宗教事务局提供。

[17] LSL家堂屋有两个时间显示设备，一个是挂在墙上的石英钟，一个是饮水机上的电子时钟。照片的拍摄时间是下午18：39，石英钟显示的时间是19：30，而电子时钟显示的年份是2006年。这种拥有时钟却忽视时钟的时间指示功能的现象在当地不在少数。

[18] 台江县民族宗教事务局提供。

[19] 张志发.台江县民族志.台江县民族宗教事务局，2007.

[20] 台江县民族宗教事务局.台江县民族语文及双语文教学工作总结.

[21] “游方”，旧称“摇马郎”，是黔东南清水江一代盛行的以择偶为主要目的的社交活动，多在节日或农闲时举行。村寨附近有固定的“游方场”或“游方坡”，本寨姑娘与外寨男青年在此对唱情歌，建立感情后互赠礼品作为定情信物。

[22] 张志发.台江县民族志.台江县民族宗教事务局，2007.

[23] 贵州省民委事务委员会.贵州少数民族传统文化辞典[M].贵阳：贵州教育出版有限公司，2011：26-43.

[24] 石朝江.苗学通论[M].贵阳：贵州民族出版社，2008：424-437.

[25] 翁家烈.贵州省志·民族志[M].贵阳：贵州民族出版社，2001：65.

[26] 覃东平，吴嵘.台江县革东镇稿午寨文化变迁调查[A].贵州省民族事务委员会，贵州民族研究所.贵州六山六水民族调查资料选编：苗族卷.贵阳：贵州民族出版社，2008：513.

[27] 吴飞.火塘·教堂·电视——一个少数民族社区的社会传播网络研究[M].北京：光明日报出版社，2008：218.

[28] 芮德菲尔德.农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释[M].王莹，译.北京：中国社会科学出版社，2013：147.

[29] 张晓松.符号与仪式——贵州山地文明图典[M].贵阳：贵州人民出版社，2006：437.

[30] 台江县民族宗教事务局提供。

[31] CAREY J W. Communication as Culture：Essays on Media and Society（revised edition）[M]. New York：Routledge，2009：15.

[32] 台江县民族宗教事务局提供。

[33] 台江县民族宗教事务局提供。

[34] 又称“鼓头”，为上年龙舟节结束后，各村寨从自然寨或氏族宗支中家庭殷实、威望较高的男性长者中轮流推选而出，作为来年该自然寨或氏族宗支龙舟节日的主办人。

[35] 雷秀武，龙初凡.传承民族文化的载体，模塑民族心理的平台——黔东南民族文化传统节日人类学考察[M].北京：中国文史出版社，2013：50-51.

[36] 郭建斌.电视下乡：社会转型期大众传媒与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释[D].上海：复旦大学，2003：158.

[37] 郭于华.试论民俗学的社会科学化[J].民间文化论坛，2004（4）：11.