陈亮的相对主义vs.政治原则绝对性

陈亮的确将绝对主义扩展到一些传统的政治原则中,但他的相对主义和对历史情势的敏锐认识决定了绝对主义的性质。虽然其他的主题和文字表现出较为一致的相对主义,但是他在讨论《春秋》的文章中最好地体现了他的相对主义同对某些政(50) 治观点采取的那种绝对性的混合。(51) 因为《春秋》主张攘夷,所以他发现这部经典和它所包含的思想对他那个时代中国蒙受外侮的情形非常适用。把金人逐出中国北方以恢复大宋的权力与荣耀是他主要的政治抱负;因此,他要把《春秋》中的夷夏之辨看作是永恒的。在某种意义上,他所相信为绝对的永恒的价值只是不同于朱熹所认为的价值,这种差异反映出这样的事实:陈亮欣赏政治结果,而朱熹则坚持伦理哲学。不过,与此同时,朱熹除了反对陈亮的政治结果倾向外,再三抨击他的相对主义,因为相对主义对道学的伦理与标准起到了腐蚀作用。陈亮寻求建立《春秋》夷夏之辨的绝对性的方法表明了他坚持相对主义和对历史情势的认识。

按照陈亮的观点,周代对待夷狄有一个坚定永存的常道,但是这个道——禁止夷狄干涉华夏事务——已经发展了,它的应用也是在变化着。像《春秋》中记载的那样,周代初期统治者以最详尽的方式表述了这个道,但他们是建立在更早统治者的经验之上的。周初,周公就“分天下为五服,而以周索、戎索辨其疆,盖不使之参与中国也”(52) 。

公元前770年京城被掠夺后,周朝无法阻止夷狄大规模进入中国。经过了一段时间,中原诸侯国便屈服于蛮夷的统治之下。中国文化的发展在蛮夷的侵略中被打断,但是圣人出而笔削《春秋》,以重建周代之常道,(53) 不过夷狄已经混入华夏,所以他的使命——辨别夷夏——非常艰巨。孔子以周代之道指责夷狄参与中国事务,只要有诸侯与夷狄结盟,他便出言讥讽,并且无论何时,只要霸将夷狄追击至遥远的地方,就要表现出对他的鄙视,因为孔子希望每个人都要坚守自己的领土。孔圣人在为东南方的吴越归类时出现了一个问题:他不能完全按照周代之道来对待这些国家。当他们行如夷狄时,孔子视其为蛮夷而置之不理;但当他们遵守中国的礼仪与和约时,他便把他们当作中国文化秩序之内的国家。不过,他拒绝赞同如是论断,即认为吴越两国在中国秩序中占领导地位。这就是《春秋》作者在两个国家较难处理时如何区分夷夏的。

陈亮将《春秋》夷夏之辨解释为绝对的原则,证明了他所谓的道内在于历史的观念是如何突出,然而,他对历史演进与历史环境的看法限制了那种绝对性和夷夏之辨的适用性。而且,因为他认为华夏与蛮夷之别是在历史演进中的两种不同文化形式之间的差别,所以夷夏之辨的超历史性出自于他对历史情势的重视。在他的讨论中,夷狄有夷狄之道,蛮夷之道行于蛮夷之邦,与华夏之道无法相容。陈亮承认外族人拥有夷狄之道,而非只谈论一个普遍的道,由此体现了隐含于区分不同地理区域内历史发展的一定程度的文化相对主义。合乎逻辑的结论是:道是中性术语,是一种文化形态;但是陈亮的种族中心论阻止了这种中性涵义的发展,因为他认为夷狄之道低于华夏之道,并与华夏之道不甚相容。例如,他说:“使民生宛转于狄道而无有巳时,(54) 则何所贵于人乎!”在华夏动用蛮夷军队以平定中国或者夷夏通婚尤使陈亮深感苦恼:“盖惧夷狄、中国之无辨也。”(55) 在他看来,华夏之道与蛮夷之道的区分是由于人及其传统环境禀赋了不同的气。(56) 因为每个事物最终都要归结于气,性质上以及最后的区分都源于空间位置与历史演进的差异。对历史情势的分析为陈亮认为夷狄有与中国不相容的独特的道,从而坚持一定要将他们逐出中国的观念提供了基础。因为《春秋》主张攘夷,所以他认为这部经典中的一些传统原则有固有的绝对性而且有历史的现实意义。

现在我们已经作好了准备,通过一些具体的政治问题的探讨,包括抗击金人、收复华北、复兴大宋等来说明这一哲学性的争论。

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(2) 朱熹:《朱文公文集》,卷72:25页上;译文见J.　Percy　Bruce,　The　Philosophy　of　Human　Nature　by　Chu　Hsi　(London,1922),289页。译文经我修正。

(3) “道字包得大,理是道字里面许多理脉。”“道是统名,理是细目。”见朱熹:《朱子语类》,6:1上,159页;译文见Graham,12页。卷6还有许多相关的论述。参见张伯行(1651—1725)编:《续近思录》(丛书集成初编本),第643册,4页,21—22页,25页。

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(5) 钱穆:《朱子新学案》,第1册,244页。

(6) 如,他在攻击苏辙《老子解》时从两个方面使用这一术语;朱熹:《朱文公文集》,卷72:23页下—27页上。该文部分收入《朱子全书》,卷46:12页上—下,部分译文见Bruce,289—290页。参见《宋元学案》,卷99,1863—1865页。关于苏辙著作的讨论,见A　Sung　Bibliography,388—389页。

(7) 张君劢,上册,第14章;吴春山,尤其是192—194页;侯外庐,第4卷,下册,722—724页,728页,732—733页;杨向奎,下册,277—278页,311—312页;萧公权,第4册,500—502页中有所暗示;冯友兰:《中国哲学史》,下册,562—566页;童振福,“序”;范寿康:《朱子及其哲学》(台北,1964年),175—177页;Wolfgang　Bauer,　China　and　the　Search　for　Happiness:Recurring　Themes　in　Four　Thousand　Years　of　Chinese　Cultural　History,　Michael　Shaw,　trans.　(New　York,1976),208—209页。在我的一篇质疑对此辩论的哲学解释的文章中,我已经运用了该章中的许多材料;而且,我还论证说陈亮的思想是“历史主义的”。我仍然坚持这个观点,但在此该论题没有被重复,因为它对于本章的目的来说不相关。见我的“Divergent　Philosophic　Orientations　toward　Values:　The　Debate　Between　Chu　Hsi　and　Chen　Liang”,　Journal　of　Chinese　Philosophy 5.4:363—389(December　1978)。

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(10) 陈亮,3:1上—2下,31—33页。根据同上,20:1下—2上,274页,他开始送了5篇文章;但同上,20:7上,281页暗示说后来又送了另外5篇文章。朱熹:《朱文公文集》,卷36:18页下中索要了其他论文。这10篇文章似乎至少部分在陈亮《龙川文集》的卷3、4。尤其是第一篇讨论王霸的《问答》对我的这个研究非常重要。他在1184年信中(陈亮,20:7上,281页)注意到他论王霸的政治文章与他在信中重迷的论证相同。这当然指的就是第一篇《问答》。他的一篇应试文章也有近似王霸之论;陈亮,1212年版,下册,卷16:7页上—8页下。

(11) 陈亮,20:6下,281页;20:13上—下,290—291页;20:14下—15下,292页。但是他还在论文中宣称道的非连续性。另外,他在对宋代政治家林勋的土地政策的评论时写道:“古道卒不可复”;同上,16:10下,200页。这些矛盾可以从一个既包括其对历史情势的意识,又包括其道的内在性观点的角度加以解决,但他没有明确提出这种解决方案。

(12) 同上,20:6下—7上,281页。见《孟子》,2上:2。关于第一句有不同的翻译,见张君劢,上册,317页。

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(14) 陈亮,20:11下,288页。

(15) 同上,4:3下,43—44页;10:3下—4上,104页;11:2下,114页。关于第二段文字的译文,见Wilhelm,“Heresies　of　Chen　Liang”,107—108页。

(16) 陈亮9:6下,99页;11:1上—5下,112—118页。

(17) 同上,19:9上,260页。参见庄司莊一:《朱子と事功派》,473—474页。

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(19) 陈亮,10:3下—4上,104页;译文见Wilhelm,“Heresies　of　Chen　Liang”,107—108页。他将“下学”译为“practical　learning”。除了实学指向社会—政治领域外,陈亮还在一篇为友人学习所作的铭文中使用了这一词语,陈亮10:5下—6上,107—108页,这反映了道德修养的含义。关于道学运动中“下学”的意义,见邱汉生:《四书集注简论》,115—118页。

(20) 陈亮,9:6下,98页。

(21) 如,同上,4:3上,43页;9:5上,97页;9:6下,99页;20:14下,292页。同上,9:5上,97页中细致讨论了这个问题。参见Wilhelm,“Heresies　of　Chen　Liang”,105页。

(22) 陈亮,4:6下,48页。在一篇已经佚失的应试文章中,他说天下大势之所趋,只能为人所易,而天地鬼神不能易;《宋元学案补遗》卷56,16页,《陈亮集》,下册,443页。译文见Wilhelm,“Heresies　of　Chen　Liang”,105页。

(23) 陈亮,20:10下—11上,286—287页;部分译文见张君劢,上册,321页。译文经我修正。陈亮认为朱熹说道之存亡非人之所能预。牟宗三:《道德判断与历史判断》,229页,指出陈亮在这一点上误解了朱熹。

(24) 陈亮,9:5下,97—98页。关于他的人性观,尤其见同上4:1下,40—41页;4:3上,43页;吴春山,57—59页;杨向奎,下册,307—308页。

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(26) 陈亮,9:6上—下,98—99页。(www.xing528.com)

(27) 同上,20:15上—下,293页;20:9下,285页。

(28) 同上,3:6上—下,38页。

(29) 同上,20:16上—下,295页;10:1下,101页。

(30) 同上,20:13上—下,290页;20:6下—7上,281—282页;20:10下,286页;最后一段文字的译文见张君劢,上册,321页。

(31) 陈亮,21:9下,330页。

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(33) 同上,20:14下—15下,292—293页;译文见张君劢,上册,327—328页。

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(35) 朱熹:《朱文公文集》,卷36:20页下—21页上。在另一封信中(卷36:26页下—27页上),他减弱了使论辩成为历史的与道德的问题而不是形而上学的努力,说道:“亘古亘今,只是一体;顺之者成,逆之者败。”这样使“体”进入“道”的讨论中,为别人以哲学术语来解释这一问题提供了一些理由,但是,我仍然确信书信的背景表明他是在历史与文化术语的意义上讨论“道”这一术语的。

(36) 朱熹:《朱文公文集》,卷36:22下—23上;译文见张君劢,上册,321—322页。译文经我修正。

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(38) 朱熹:《朱文公文集》,卷36:23页上;译文见张君劢,上册,322页。译文经我修正。朱熹是在回应我们前面讨论过的哲学陈述;陈亮,20:6下—7上,281页;20:11下,288页。

(39) 朱熹:《朱文公文集》,卷36:24页下—25页上。关于人与自然关系的传统概念的讨论,尤其见Joseph　Needham(李约瑟),Science　and　Civilization　in　China　(Cambridge,1956),第2册,279—303页,490—505页。

(40) 侯外庐,第4卷,下册,722—723页。

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(42) 朱熹:《朱文公文集》,卷36:23页上—下;译文见张君劢,上册,322—323页。译文经我修正。人心与道心的区别不应当被理解为指存在两个心,因为二元论对心的道德条件提供了两个视角。这一分野来自《尚书》。《尚书》中圣王舜训诫其继承者禹说:人心“惟危”而道心“惟微”,正因为道心“惟微”,所以内在此分野中的就是关于道德完善的困难的告诫及需要将人心转变为道心。朱熹:《朱子全书》,卷42,7页上—下;卷44,11页上;卷44,15页上—下;卷44,20页上—21页下;卷44,26页上—27页下。

(43) 朱熹:《朱文公文集》,卷36:24页下;译文见张君劢,上册,324页。译文经我修正。

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(45) 朱熹:《朱文公文集》,卷36:24页下—25页上;见张君劢,上册,324—325页。朱熹所指陈亮语,见陈亮,20:10上,285—286页;见张君劢,上册,319—321页。

(46) 朱熹:《朱文公文集》,卷36:25页上;见张君劢,上册,324—325页。

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(48) 朱熹:《朱文公文集》,卷36:21页上;以及卷36:24—26页;张君劢,上册,323—324页中有简短的摘译。

(49) 朱熹:《朱文公文集》,卷36:25页上—下。

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(51) 论《春秋》的文章见陈亮,4:6上—下,47—48页;译文见拙著“Proto-Nationalism”,410—411页。关于比较纯粹的相对主义的其他论题有:第一,他为汉唐君主在他们自己的历史阶段中的作用的辩护(陈亮20:6上—7上,281—282页;20:10上—11上,285—287页);第二,他描述古圣为“因时而行”(同上,10:1下,100页;20:16上—下,295页);第三,他相信六经即史(同上,12:1上—下,136—137页;庄司莊一:《陳亮の学》,88—89页;以及陈豪楚,13—14页)。

(52) 陈亮,4:6上,47页。

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(55) 陈亮,4:6下,48页。

(56) 如,陈亮,1:1上,1页,译于本书第6章。