道学与宋学派别冲突及其解析

形而上学的沉思和抽象的哲学在那些被王安石执政的朝廷驱逐出去的人们中兴盛起来。大臣失去皇上恩宠或在派系斗争中失败之后通常不得不退出官场,甚至流放多年。在这次斗争中,这一时期长达18年。由于离开了政治生涯,王的反对者因而有时间从事思考和著述,不过却几乎没有机会将他们的思想付诸实践。许多反对派领导者因流放聚集在花园般的城市——洛阳,在这里,学者中盛行着哲学思考,因为他们不会被官场的日常事务扰乱心神。

在洛阳从事形而上学的学者们富有意义地改变了宋学的特质。他们的形而上学在后来湮没了早期学术倾向之后,范围较广、较为客观的宋学发展成了后代意义比较窄的“道学”。习惯上两个术语都在宽和窄的意义上使用,不过必须清楚“宋学”在宽泛意义上是指那个特殊的文化复兴倾向,这些倾向由那些与范仲淹及欧阳修新政相关的学者最先明确地表述出来;“道学”则指那些被认同的主要创始者——程颐、程颢(1032—1085)、周敦颐(1017—1073)和张载(1020—1077)等学者共同关心的伦理学、形而上学和哲学。在此用法中,道学是宋学这一广泛运动中的一个方向,虽然该方面依旧相当广泛。道学主观地指向内心世界和个人道德。与宋学中的其他人相比,(45) 道学家认为,每个人包括那些精英在内,都急需进行严格的道德修养。最基本的仍然是道德问题,即:如何使个人合乎道德?这一追问使道学家进入形而上学的沉思,他们思考道体以及个人内在本性的宇宙论基础。先前的宋代学者继承了传统宇宙论发展出的人事与天、地三者间普遍的有机联系。郑侠(1041—1119)在向宋神宗(1068—1085年在位)力争要罢黜王安石时,为这种有机联系的信仰提供了明显范例。如果皇帝罢黜王安石而“十日不雨,即乞斩臣宣德门外,以正欺君之罪。”(46) 郑侠真的是将其头颅悬于一丝,因为大范围旱灾正在流行,那些地区的人民处于饥饿和流离失所之中。二程兄弟使人、地、宇宙的有机联系变得更为抽象并置于形而上学原则(天理)之下。二程的主要贡献就是以理取代天作为儒家哲学的基本概念。

二程两人在理的哲学方面也不完全一致。二者的差异是后来道学内部分歧的前提。他们都认为心与物都以相同的理为形式,这些理内在地固有为善;然而,他们在以何处为焦点来发现理的问题上意见不一。理不是物,而是一物或关系的功能或原因,即在自然秩序中它必须如此行动的原因。程颢认定,只要义还存在,若想使人认识内在于自身的理,不必向外物寻求。程颐同意说,(47) 通过内省来把握理是可能的;然而,经验已经证明人们通常只在学会从外界事物中认识到理后才意识到理的存在。理由于缺乏形式,所以很难被认识,而当事物变化时,却有迹象可寻;因此,他论证道,要追寻、探究外界的事物来把握理。(48) 在强调格物时,程颐倾向于知识或道问学,而其兄却坚守良知作为内在经验和道德行为表现。程颐承认理也能存在于外物暗示了其二元论观点,而程颢却专意内心而成为较为严格的一元论者。在宇宙论方面,程颢非常接近周敦颐和张载。程颐的分殊为12世纪道学的内部分化奠立了基础,这一分化体现为重视内心德性的一元论与相对强调心与物理的二元论之不同。因为程颐认为理与外物互相依存,所以他是那么强烈地重视理以至于几乎很难意识到其思想暗含的二元论。不过相对说来,他与道学内绝大多数人相比要更客观一点。

道学思想家内部的问题实质上是形而上学的而非政治的。除了在心理与事理间的关系上持不同看法外,他们对道德修养的正确方法及行动前后心的适当状态等问题也意见不一。在政治文化领域,他们一致赞成政府官员作为社会榜样,其内心动机与道德修养具有根本重要性。他们以自己对理的看法来衡量君臣,看看这些人认识并达到了理的哪一层次。对新法态度上的宗派主义使他们与司马光紧紧团结在一起,不过他们基本上也未走到反对王安石的极端。

道学与王安石有一些共同的基本思想。该学派支持复古理念,包括井田制。他们认为,古时的家庭都耕种同等大小的土地。一些人像张载一样想实行(49) “井田”,恢复“封建”。二程虽然赞美古代制度,但仍然承认制度必须随时代的变化而变化。他们自己并非要恢复古制,而是强调道或仁政之理。二程所向往的古代更多的与礼、道德原则相关,而不是王安石的政治社会制度。一方面,人们相信伦理学与政治学中的理是永恒的,不随历史的变迁而变化;因此,二程兄弟对后世历史作为政治榜样评价不高。另一方面,二程的理是王安石利用经典进行激进改革在哲学上的障碍。二程从王的强硬领导下退出,要求其采取的手段应和他追求的目的一样合乎道德。人们反对王安石更多的是对他性格与手段的不满,而不是终极目标;对二程来说事实确乎如此。(50)

道学也和王安石一样寻求成圣之道。宋学的第一代讨论的是君子与贤人,而道学则执持圣的理想,认为圣人更引人注目,并且形象更为有力。事实上该派学者在求为圣人方面充满自信,因而他们批评前几十代学者不能坚定地为成圣而奋斗。张载概括了这个观点:“知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者大蔽也。”(51) 在二程及其后学看来,他们的独特性在于重新发现了已被隐没许多世代的道。程颐直接宣称他是道的继承者:“窃以圣人之学,不传久矣。(52) 臣幸得之于遗经,不自度量,以身任道。”(53) 道学如此着力地追求成圣之道,故被认为特别重视恢复古道,从而有了道学之名。不幸的是,道学一词可以暗示道的传承从儒家经典中脱离出来。虽然相对于经学的文本考证来说,他们更倾向于主观性与形而上学,但是道学创立者仍然尊崇五经。如二程就像“经学家”王安石一样致力经学研究,不过,他们对经典的着眼点与王安石明显不同,这一点非常重要。王安石为三部书——《诗经》、《尚书》、《周礼》作过注,他认为理解经典不可缺少的入门书是他写的那些阐明经典中特殊字句意义的作品。另外,他尊重《孟子》,不过却排斥《春秋》,认为它不能作为科举考试的内容。在王的兴趣中有一条贯串的主线就是喜爱积极的政治典范。二程更重视那些后来被朱熹归为《四书》的作品——《论语》、《孟子》、《中庸》与《大学》。只要仔细研读这四部典籍,儒家的原则就能在他内心中清晰呈现,并且还有助于对另外经典的研究。(54) 在所有经典中,这四部书为二程倾向于内心世界、对内心与宇宙的关系作哲学分析提供了最大的支持。

道学的伦理学与经学倾向是同它的政治批评的技巧“道德训诫”(55) 连在一起的。该传统与《春秋》笔法有关,通过褒贬历史作为鼓励或警告。传统认为孔子作《春秋》,把它作为道德评价的榜样教给后代以区别对错。如同孟子所说的那样,孔子成《春秋》,“乱臣贼子惧。”(56) 程颐喜好《春秋》,使他与司马光的保守(57) 派在政治上更为接近。他们认为《春秋》是最主要的经典;而且,程颐在坚持礼节规范应当适合变化的时代这一点上与他们有相同的历史感。道学赋予其他经典的重要性,以及对汉唐帝王作为政治与伦理榜样的低评价,引导道学人物脱离历史类比论而倾向于经学。

程颐还与11世纪宋学内的另一主要派别——以苏氏家族为中心的蜀学之间有哲学上的差异。苏洵和苏轼(东坡,1037—1101)、苏辙(1039—1112)把大部分精力都投在文学和自然主义的生活享受上,他们因文学才华及社会批判赢得了声名。在哲学上,这一家族比宋学的其他学派甚至更为折衷;例如,他们赞同儒、佛、道三教合一。对改革的态度上,他们基本上站在欧阳修渐进思想的一边,三苏是王安石变法的反对者。不过,最终他们也和起初的同盟军——保守派发生了冲突。这些保守主义者在1086—1093年间又重掌朝政。(58) 程颐与苏氏家族就文学的作用及其与道的关系问题意见不和。程颐观察到,在他那时代,“今之学者三,……一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学。欲趋道,舍儒者之学不可。”(59) 按照三苏的看法,纯文学——作为心灵自发的折衷表达——是道德修养的基础,因为儒家原则需要将人们对它的理解通过艺术与文学自发表达出来。道本质上存在于人的情感中,所以一个人必须在审美上把握道并运用文学使礼有效地改变人的行为。如此明目张胆地忽视绝对之理使程颐颇为震惊,他指斥三苏生活放荡,其文学想象本来就是对道的破坏。反过来,苏轼也指责程颐,认为他过于抽象并脱离实际。(60) 苏轼还说,总的来看,道学家们都在讨论空洞的形而上学与追求古代圣人理想中虚掷光阴,他们的不切实际与其进攻性人格正相契合:“自许太高而措意太广,太高则无用,太广则无功。”(61)

霸的概念能为我们概括并描述宋学内部各种倾向提供一条路径。与孟荀时代的流行意见相比,在宋代,霸的象征更与武力相联;但此象征仍向宋代儒者呈现出一种事功伦理,并且对霸的态度表明他们对现实动机与最终结果两极的不同看法。

李觏认为,孟子是贬低霸及治术的现实取向的罪魁祸首。孟子对道德教化的激情歪曲了明显存于孔子思想中对现实事务的积极态度。虽然孟子与其他许多儒者在谈到霸时都很窘迫,但事实上霸却在《春秋》、《诗经》和《论语》中得到肯定,这意味着孔子赞成对霸取积极的看法。孟子视霸为王的罪人,但因为孟子鼓励僭越王位,他应当承担更大的罪过:“五霸率诸侯事天子,孟子劝诸侯为天子。”李觏坚持认为,王、霸的真正区别在于统治者的身份或地位,而与政治道德之质的差别无关。霸作为与封建领主相关的术语,不能用来指称帝王或皇帝。身份的差别意味着责任的不同:王要使国家安定,(62) 而霸却要恭敬地拥护中央权威。荀子的错误在于以道德粹、驳的差别为基础来区分王、霸。按照习惯将动机不合儒家道德的王称为霸道实践者,将动机合乎儒家道德的霸当作王道奉行者都是错误的。三代之王具有纯粹道德,而汉唐君王却有不纯的动机。因此,王道并不仅仅限于仁义。李觏超越了荀子对霸的道德性的矛盾看法,提倡独立于动机伦理限制的社会结果取向。

王安石持功利主义态度,但其在接受霸作为肯定的、功利主义象征的思想时却很犹豫。他在早期文章中,并不坚持李觏所追求的那种独立性;而且,就霸的象征来说,他多少显出了比荀子更加矛盾的观点。由于认识到孟子对动机伦理的关切,他忽视李觏在王霸的身份、作用问题上的制度取向。王安石按照动机及倾向性来区分王、霸:王代表对道德自身的关注;霸象征对善的权宜利用。王遵循儒家的道德价值,因为王做的事都为了仁义;与此相反,霸思考这些价值之功利,并假借仁义以增强其统治的合法性。霸诉诸权宜及强制措施,使人民相信现实统治者给他们带来好处。王安石将礼与利对立起来,声称追逐利益是道德标准下降的结果。1068年后他的财政改革在政治上招致反对时,他便通过将理财与礼甚或义放在同等位置上来调和礼与利的矛盾。“政事所以理财,理

财乃所谓义也。”(63) 现在他认定国家与民众雄厚的经济状况是(64) 王道之治的必要条件。(www.xing528.com)

在霸的问题上,司马光大体吸纳了李觏的客观主义取向,未受到孟子特殊关注点的影响,而这却使王安石走向分析动机的道路。司马光和李觏一样热衷于增强皇权以应付唐后期权力分散的局面;而且,他强调尊崇皇帝地位,这一点影响到对霸的讨论。他从朝廷政治与帝国权力的中心出发,将霸定义为那些尊重王令的人;因此,他否认存在两种政体。王一统天下,而霸仅是官员中的一个阶别。孟荀开创的根据治道之不同以区分王霸的传统建立在一个错误的前提上,即,王毫无例外地合乎道德。在讨论这一问题时,司马光写道:“仁者所以治国家而服诸侯也,皇帝王霸皆用之。”(65) 如果谁有兴致去区分王霸的话,就应当比较他们的功业,评判二者在政体中的地位。为了纠正学者造成的误解,王霸之称应当符合他们在历史上实际的地位与功业。总的说来,历史类比论促使司马光注意那些较近朝代的历史并批评关于霸的传统争辩。晚年,他喜好友人邵雍(1011—1077)之道家宇宙论,并且,对道家思想的吸纳更使他敌视王安石变法。

邵雍霸的宇宙论解释指责王安石独断的领导权和司马光从中寻求典范的近世君王。邵雍同意司马光将统治者分为四类,但他在政体的制度评价中糅合了对动机的道德评判。按他的框架,三皇理想是一个自然系统,其中治者依于道而民自化,皇无为故民自富而静,与自然相谐。(66) 在这个道家理想阶段后,天下堕落至儒家五帝理想。帝以道德来教化人民,帝仁慈忠信,所以他建立了先人后己的谦让原则。随后是墨家的三王理想。墨氏三王以其正义与正直而知名,通过外在功业来劝化民众。此后,世界进一步沦落至霸的层次。在法家时代,五霸以力率民,故尚争。他们假借仁义之名以掩饰与民争利,但虚名只能掩盖其计谋与武力。自此而下,便只有夷狄与野兽。皇和帝时代已不可恢复,而汉唐之盛也只是“王而不足”(67) 。尽管邵雍与司马光一样有历史变迁的意识,但他仍然持宿命论与悲观思想,故而只能提出消极的批判哲学。

在哲学视域内,程颢的主观主义取向与司马光对霸作的制度性界定相比,代表了远离司马光的另一顶端。程颢按照动机区分王霸。他提出人的意图是关键性因素,故将注意力集中于行为与道德评判的动机根源。对他来说,道德意图是所有外在的或制度考虑的基础,因为他认为,人一旦坚定了道德意愿,一切都会迎刃而解。他嘲笑那些以霸心追求王治者,因为王治只有具备真正道德的人才能达到。(68) 如此乐观地对待王范的现实可行性使他进一步走向孟子。虽然程颢基本上重述了孟子的观点,但他仍然通过及时提出问题并将汉唐君主纳入霸的讨论而使区分更为显明。他将王道与理这一全新概念联系起来,给传统象征提供了比较坚实的哲学基础。(69) 他与那雍一样,消极地看待汉唐君主与霸的关系;然而,其孟学倾向使他对恢复三代王道理想充满信心。

道学群体因恢复王道的乐观态度与王安石一起遭到四川苏家的讥刺。苏家将王安石与道学领袖归为一类,认为他们是不切实际的复古主义者。苏氏把任何王道或三代组织原则的讨论化约为简单的复兴古制的口号。他们不但忽视制度本身与它背后原则之间的区别,还不顾王安石与二程在维护何种三代原则方面的分歧。这种简单化适合他们批判任一乌托邦的变革计划,因为它很容易揭露复兴古制观念的缺陷。三苏提出了一系列相关思想。首先,古圣为适应当时风俗而用其权。第二,当世的风俗变化了,故圣人之制既不能运作也不能治疗当代弊病。第三,当代弊病并非存于制度,而在于立制之人。他们得出顽固的保守结论:制度无须改变;并且,由于财富不均是自然形成的,所以基于古代平均理念的乌托邦设计阻挠了自然进程。(70) 苏氏描述的复古议论在针对王安石、二程而发时显得可笑,但用于批判一些道学理想派,如张载、胡宏的思想时却很合适。

胡宏(1105—1155)所代表的道学思想家,(71) 像张载一样期望恢复“封建”与“井田”。胡宏以坚定的姿态宣称,如果田地不均,就会失去古圣建立的制度基础;因此,具有仁厚之心和儒家道德的统治者对于善政来说并不充分,他认为封建与井田制是区分王霸的基础:

故封建也者,帝王所以顺天理、承人心、公天下之大端大本也。不封建也者,霸世暴主所以纵人欲、悖大道、私一身之大孽大贼也。(72)

因此,胡宏不仅认为霸与自私相连,而且将其当作“私一身之大孽大贼”和“霸世暴主”。

从残暴独断之武力来识别霸的象征代表了一股不断增强的趋势,尤其是道学内部,在界定霸时,视武力与动机同等重要。然而,在宋代就是否接受功利政治的霸的象征就有多种截然不同的看法。在意见的一端,李觏支持社会倾向的伦理独立于动机伦理。在另一端,许多道学人物提出了比早期儒家更加绝对、否定的看法。霸越来越被等同于残暴专断之武力,其涵义随帝国历史的延展而深化。在此过程中,对许多宋代学者来说,周代霸者就是“暴君”的象征。

霸的功利政治与武力不断增强的联系伴随着政治与战争对学术议论的冲击。政治家逐渐形成宗派。范仲淹的新政产生了一些重要派别及欧(73) 阳修的著名文章《朋党论》;不过,朋党在反对王安石新法的斗争中确实起着主要作用。到12世纪70年代初,王安石成功地将反对派挤出朝廷;而且,他整顿科举,只录取那些精熟其经注与政治观点的士子。在洛阳放逐者与王安石的反对者中间,司马光巧妙地形成一个保守主义联盟,其中既包括范仲淹这样的新政领袖,又包括其反对派。由于通过司马光的私交得以维系,所以这一保守主义联盟的存在并不比他活得更长。王的反对者因于元祐时期(1086—1093)在朝廷掌权,故以元祐党人的称呼而知名。就是短短的时间也给了元祐保守派充分的机会摧毁自己的脆弱联合,他们互相敌视,互相攻讦,如程颐与苏轼及其追随者之间发生的争论。不过联盟作为一个联合体仍足以推翻王的变革并施加压力将其同党扫出政权之外。

朋党政治在王的同党重掌政权后升级为文字狱。1093年,支持保守主义者的皇太后一死,皇帝就转向改革者一边。复辟后的变法群体,主要由蔡京(1047—1126)领导,从1093到1125年几乎无可争辩地控制朝廷30多年。他们仍然继续着王安石对国家财政与税收的关注,却对其变革社会的理想目标熟视无睹。他们甚至比王安石更为强硬,专断地压制批评者与反对者。政治迫害包括一场波及面很广的文字狱,它使人们很难读到反对派领袖的著作,从而进一步抑制了11世纪的文化复兴精神。(74)

伴随着文字狱的兴起,金人入侵中原的创伤为道学传播造成了有益的气候。一方面,尽管二程亦被纳入文字控制之下,但由于他们相对来说比较暧昧,离政治较远,所以焦点不在二程。(75) 文字狱的主要压力全落到了司马光与三苏的追随者身上。另一方面,因为改革派在1126年前60年中掌握朝政达50年,金人入侵使其意识形态遭到怀疑;不过,他们的一些见解却仍在哺育着道学的成长。不管王安石与二程有多少分歧,他们仍共同关心道德修养、宇宙论,而且一致反对历史类推论的思想。(76) 外族入侵占领中原对宋代学者来说意味着中国的某些根本性的做法是错误的。正如胡宏的评论,“中原无中原之道,然后夷狄入中原也;中原复行中原之道,则夷狄归其地矣”(77) 。金人割断朝廷命脉引起了学者的恐慌并使他们转向内心寻求原因。他们震惊于所发生的一切,得出结论说,人人都需接受更多的社会教育和道德修养——这是道学融合上升的保守主义精神后的主观主义的主题。