宋学之道:全体与部分的倾向_功利主义儒家

11世纪儒者自觉复兴从古典时期开始的儒家圣贤之道。他们认为道有三个方面:体、用、文。三者关系如下:

君臣父子、仁义礼乐,历世不变者,其体也;诗书、史传、子集,垂法后世者,其文也;举而措之天下,能润泽其民,归于皇极者,其用也。(23)

体虽然作为支配人们之间关系的根本原则进行讨论,它仍被看作是不变的。文的范围很广,包括从纯文学到公文以及哲学论文。用既包括个人修养、经世致用,又包括社会约束。道的三个方面概括了宋学的总的目标。

宋学学者体现了11世纪30年代的文化复兴精神,并在11世纪40、50年代间成为京城学术界的领导力量。北宋前七八十年总体上延续了晚唐五代(大约从8世纪后半期到10世纪的中期)的学术与文化。北宋前期,晚唐的文化遗产是那样的根深蒂固,当少数几个人企图复兴古文时,便被当作反常而孤立起来。然而到了30、40年代,一些学者与官员联合起来向北宋初年从晚唐继承过来的文化模式发出挑战。宋学学者鄙视晚唐五代,(24) 认为这段时期被政治分裂与世俗的学术风气搞得乱七八糟。胡瑗(993—1059)与孙复(992—1057)是私塾的塾师,他们宣扬直接由经典发现久已湮没的原则来改变人们的生活并改良社会。他们在经典中寻找微言大义,不同于汉、唐时期对经典采取的纯文献取向。他们的社会责任感与道德要求以最好的方式体现在范仲淹(989—1052)的一句名言中:“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。”(25) 范仲淹是胡瑗与孙复的恩主,因此,当他1043年做了宰相时,就得以使他们执教太学。胡瑗修改了太学的训令与教育思想,使之与他个人的学院相一致。经过长时期的较量之后,在1057年欧阳修(1007—1072)终于把古文定为科举考试的文章形式,随后这种形式取代了晚唐及宋初比较华丽的文体。古文的重要性在于它较为直接简单的风格,有助于强调思想内容而不是表达方式。胡瑗、孙复、范仲淹和欧阳修四位学者合起来讲,为伦理、政治、社会以及学术问题诸方面设定了总的规模,构成本书研究中使用的具有宽泛意义的“宋学”概念。到11世纪60年代,宋学已经风行全国,成为政府与个人伦理生活中一些实际问题广泛多元的解决途径。

按政治术语来讲,宋学的第一代对变革持渐进的态度。1043—1044年的范仲淹新政与欧阳修1060—1066年的吏治改革反映了这种渐进思想。他们通过扩大学校体系,减少大臣的亲属凭借特权进入官场,以及改革教育与科举以反映掌握经典微言大义的新的学术方法,(26) 从而在制度上作了一些变革。尤其是到11世纪60年代欧阳修与新政中的其他人在政府中取得控制权时,他们变得越来越放慢改革速度,越来越趋于行政管理。管理能力是那样的关键,以至于如果没有这一点的话,他们宁肯不作制度变革。制度上的些许调整和管理者的性格似比彻底的制度改变重要得多。

实际的政府事务与文学兴趣占据了欧阳修及其同代人的全部心智,较抽象的理论与严格的道德内省显得没什么吸引力。献身于实际事务在欧阳修那里表现为他关注提高官员的管理能力与增进制度的有效运转。在这个意义上,他代表了唐代治术在北宋之延续。的确,他宁愿深入唐代历史,而不在上古三代的黄金岁月中寻找政治灵感。其经学增强了这种倾向,因为他以批判的心态向经典某些部分的真实性提出质疑,并给经典传统中的迷信成分以理性解释。资料的缺乏妨碍了对古代的详细了解;因此,研究唐五代这段近世历史更为实用。在其个人生活中,他模仿唐代文士,既对以文学进行有效的个人修养充满信心,又满怀兴致地享受生活,不对其个人行为制订任何极端禁欲的约束。例如,他的爱情生活在当时被政敌当作诽谤的凭藉;宋代的后来学者就因他放荡的生活方式及其对较抽象哲学领域的漠视而贬低他在宋学奠基时期的作用。(27) 欧阳修一代人是客观主义的,就是说,他们对现实典范与指导社会政治(外部)的兴趣超过对形而上学与内省(内心)(28) 的兴趣。

在下一代,宋学发展出思想与政治的分歧。司马光(1019—1086)更加保守,且具有历史眼光。他比对主观的道德论题更关注客观的现实政治;只是在他一生衰退时期才探讨抽象的宇宙论。对于司马光而言,精英分子遵循道德原则并非特别困难;困难的是向社会灌输道德。除了与欧阳修一样喜好唐代历史而不以古代历史与经典作为寻求理想政治的资源外,司马光还因为《春秋》内含对历史的判断,便认为它是首要的经书。

司马光的历史、政治取向被描绘为“历史类比论”,这是一种将历史作为借鉴来制订国家政策的方法。(29) 历史类比论指8世纪后半期产生的一种史学,并在13世纪左右了大多数制订政策的官员及历史学家的思维。伴随着安禄山叛乱(这次叛乱在8世纪中叶几乎要摧毁整个唐朝统治),柳宗元(773—819)和杜佑(735—812)精细地研究了环境背景下的制度演进,而不是像前人那样夹杂着道德与三代理想的讨论冲淡了制度的研究。古代黄金岁月的理想模型在经典中以夏、商、周三代君臣的行为与制度为基础。柳宗元和杜佑为从关心伦理到关心社会制度的转变立下根基,将制度与事件的历史整理出来以讨论当前的政治问题。对于类比论者而言,历史逐渐成为一个独立的、与经学地位相当的研究领域,经典能为道德修养提供启示,而历史则可以为评估政策及对付连(30) 续而各异的变化提供比较详细的资料。近世历史最有用、最相关;而且,朝代的盛与衰具有同等研究价值,因为类比论者既想知道成功的奥秘,也想弄清失败的原因。司马光在提出如何避免社会混乱这一问题时,强调了皇帝制度的正统性与连续性,这在他喜欢的《春秋》中也是突出的主题。混乱与衰败时期,如晚唐五代,为《春秋》的教训提供了佐证,即强有力的皇帝不可或缺;因此他赞扬那些增强皇权的大臣与官员。虽然近来的一篇论文认为他的政治思想是那种对皇帝具有道德威权的官僚至上主义,然而他却更广泛地被认为重视独裁政治及保守主义的社会经济利益。(31)

司马光的历史观、政治观实际上直接得自宋初奠立时期反对第一代宋学的那些人。吕夷简(978—1043)是范仲淹及新政领袖开始就与之斗争的皇帝谋臣。吕夷简因为家族世代有人位居朝廷高官,所以在主张与家世上都成了北宋初期秩序的象征。他写过一本关于官僚条规与惯例的小册子,意图有助于防止运用惯例来打破条规。这本书中反映出的管理才能及阶层意识使之闻名。另外,他还用历史类比的方法写了给宋代皇帝御览的《宋初三皇帝宝训》。虽然吕的儿子与范仲淹的追随者相友善,但吕家仍与司马光联合起来反对1068—1086年间大范围的改革计划。另一位经历了两次变法的著名(32) 保守主义者张方平(1007—1091)为保守主义的历史类比论作了极好的概括:(www.xing528.com)

荀子曰:“圣王有百,吾孰法焉?”“欲观圣王之迹,则于其粲然者矣。”“禹、汤有传政,而不若周之察也,非无善政也,久故也。传者久则论略,近则论详。”当今之世而君必谈尧、舜,臣必称禹、稷,是迂儒拘生之论,非适时济用者也。伏以唐氏有天下三百年,其间治乱得失详矣,朝廷立国之纪,典刑制度因于唐者也,故观今之政,唐氏最近。……欲乞今后节略《唐书》纪传中事迹,今可施行、有益治道者。(33)

张方平的总结之所以值得重视是因为插入了荀子效法后王以取代古代理想制度的主题。然而,对历史情势与历史变迁的重视并没有使张方平质疑经典中的伦理价值。他利用变易的观点来维护近世历史的连续性,并主张调整与改进制度以适应时代,而不允许改革现存制度以符合三代理想的任何努力。

从儒学的分化上看,司马光强调实践与历史背景的变化,这未能阻止他对孟子的谴责。他认为孟子在面临不同的紧(34) 急状况时不能坚持常道。虽然司马光采取了客观主义倾向,他仍然怀疑外在于自身的事物以及对终极道德真理的直觉。如,在他的论“格物”(格物是《大学》的术语,在宋学中被广泛引用)的文章中,他释“格”为“扞御”,不主张主动地与物相接并加以研究,而是声称:“能扞御外物,然后能知至道矣。”(35) 尽管他认为欧阳修的经典批判误导许多人未经思考就接受了这种批判性思维框架,但是他及其保守派同党仍指责《孟子》一书充满了歪曲及后人之窜改。按他们的看法,孟子在坚持等级原则与维护以道德作为判断标准方面不够坚定;因此,他错在走上了离经叛道的权宜之路。(36) 然而,他们敌视孟子的主要原因在于反对王安石利用《孟子》来号召恢复古制以积极增进人民财富的行为。

在宋学第二代中,王安石领导着另一极具有客观精神与现实理念的士大夫。王安石对通过制度达到有序社会的问题与司马光一样持现实的取向,但他们的政治主张却相差甚远。王安石“新法”基本上从1068年到1086年一直在朝廷中起支配作用,使其政府进入一个中国传统中最有进取性的时期,它涉及到了民众的社会与经济生活。理想目标甚至使他劝谏皇帝多为财富均等做些事情。他强调说,圣人统治的黄金时期没有不当的财富积累,而不当的财富积累使后世走向了堕落。(37) 虽然王安石对皇帝的影响与政府自身的力量还不足以实施这一乌托邦构想,但是反对王安石的保守派仍将他及其竭力从事的改革看作严重的威胁。国家出现之前的远古时代并非王安石的理想,因为原始状态的人与野兽没有太大的区别。圣人制定了积极的政策以统治约束初民(38) ;因此,需要社会制度来使民众开化并将人性由自然状态转变为善性。人性本身无善恶,但是由政府指导的社会习俗能够使人性向善。他热心为变革制度而奋争,不过整治社会的最终目标仍在于道德教化。

内心化的古典的目标与佛教徒的绝对与理想在王安石的头脑中相联结,这既使他具有超越个人伦理问题的意识,又给他专心外在制度的自由。对于汉代儒生来说,经典是道的载体;由此,这些汉代学者形成的自我印象及权威性便是作为经典和传统的维护人或传承者。然而,在佛教的影响下,后世儒者开始把“道”抽象化,远离了它在日常生活和制度中的具体表现。由于人们认为佛法能够独立于佛教经籍而流衍,因此禅宗促成了道从具体事物中分离出来。许多宋代学者以类似于禅宗教化或把握佛法的方式相信道能在人与人或心与心之间传承;而且,即便间隔了数个世纪,其间无人思考圣贤的道理,也仍能直接建立传承的脉络关系。王安石赞成这个观念,不过他比大多数同代人更看重经典中载道的某些特殊文字。他不认为道在这一世界上已消失很久,而是说,道只是被支离了,以片断的方式传承着。他认定恢复道之大全是自己的使命,并声言其五经注解是“新义”,开创一个新纪元,能使人们认识到圣人的真义。他为(39) 经典中特殊词句所作的注解作为教诲的基本是无可取代的。(40) 矛盾的是,虽然王安石自视宽厚、聪明、富有同情心,他仍以独断的方式指导社会的制度改革并将其“新义”定为科举取士的标准。

王安石以其经学为较高真理击退保守主义者基于历史类比论的批评。他激进的社会经济改革计划得自于经典中描述的西周早期制度的理想蓝图,这些理想制度特别体现在《周礼》、《尚书》和《诗经》之中,王安石为它们都作了新注。因为能为其变法的原则和计划找出经典中的先例,所以他在“复古”这面旗帜下制订“新法”。复古运动逻辑上是从复兴古文及宋学家普遍要求掌握圣人之道的呼声中衍生出来的。更加特别的是,其经学的权威性为社会政治的整体设计找到了理由,并支持他反对那些对他的整体计划中某些部分的攻击。王安石因为在经典中发现了政治制度的原则,所以能贬低历史作为评价政策的指导作用。这些原则从未在后世的历史中充分展现,因此对有缺陷的历史的研究容易使政策设计者误入歧途。经典所描述的制度之真实性值得怀疑,但它们在中国传统社会中仍有巨大的夸张力量。虽然一直到《孟子》都对经典有过怀疑,但大多数儒者在公开评述中仍旧非常谨慎,并引用经典作为他们论证的权威。1093—1125年间,王安石的追随者执掌朝政,他们对历史研究的敌视颇具战斗性。一位改革者这样敦促皇帝说:“使士一意于先王之学而不流于世俗之习,(41) 天下幸甚。”(42)

在力图实施经典的乌托邦理想中,王安石将法家观念糅进了他的儒家政治思想。儒家的主要政治原则在其思想中明显呈现。民众福利是政府的目标,并且人民才是最高统治者,君主必须聆听他们的声音和抗议。君主的主要职责便是网罗贤臣,将管理的琐屑事务托付给他们;不过,奠定政治道德的主要是君,臣的任务只是忠诚。忠诚要求可靠的管理,但也要求位居高官者能敦促君王牢记儒家原则。王安石的入世精神使他将法家思想加入到儒家原则中,稍前,李觏(1009—1059)也试图用过这种方式。他们两人都希望统治者及政府在涉及人民的社会经济生活时发挥较大的主动性,起到较大的作用。王本人注意到某些同时代人将他和李觏归为一类,但二人之间明确而直接的联系缺乏证据。他实际上在某些重要方面超越了李觏的法家倾向。面对着保守派敌意的批评和阻挠,王安石从韩非子(卒于前223年)、申不害(卒于前337年)那里吸取了管理技术与方法方面的思想;因此,解决制度问题的技术性知识及管理专长在王安石的思想里起着愈加重要的作用。保守派反对这项改革计划使王安石确信官员的私利削弱了他们对国家利益的忠诚;而且,他们力求劝诱统治者放弃社会正义感。君王需要一些手段来保护自己与国家利益免受大臣的侵害。(43) 大众的(44) 对立也使王安石主张稳步向前,而不顾来自缺乏公益眼光的民众的反对意见。王安石发展了增强的领导权。