早期儒学问题与分化：功利主义儒家流式

本杰明·I.史华慈在把传统作为一个整体考察时,揭示出了三组引起儒学系统的对立概念。(3) 首先是个人修养与治国平天下之间的关系,其次是内心世界与外在社会政治环境的对照,第三是知与行的关系。自我修养、个人内心生活、知与经世、外部空间和行之间有明显的关联。实际上,这些关系远较复杂。例如,人们可以将知看作是直觉的道德感受(内),也可以将它当作感性知识(外)。事实上,所有儒者至少在名义上都承认这样一个前提,即对立的两个方面都是必需的、互补的;然而,各派之间也有着紧张关系。对立思想通常就在一方不满于另一方过分强调一个片面而忽视二者之间根本关系中向前进展着。分化各方强调的相对优先性为辨清思想家们的分歧提供了方向。

由知识或直觉而体认道义形成了儒学传统内部的另一分派。余英时论证过孔子将“博”“约”并举;“约”(4) 表现在其与富有浓厚道德含义的礼的关系中,这些道德内涵与孔子追求的“一贯”和“大同”密切相关。当前一些哲学家反对将“moral”一词这样运用于讨论中国传统思想,尤其是讨论孔子,主要是因为他们将“道德”与“道义上的责任或教训”等同起来并且将规定人们行为与行动的道德制约从种种善的行为中区别出来。(5) 但是该词的宽泛运用,包括道德感、对善的个人理解及人们遵守适当规则行动时的主观想法或动机,无论是在词语的通常用法上还是汉学范围内都是惯例。后来的儒者,像孟子这样哲理性胜于学术性的,比起对博的重视来更加强调良知与约。另一方面,像荀子那样的学者则对学问的强调胜过玄想。到11世纪,对知识与直觉之间的分界愈加明显。在一些思想家中,尊德性占了优势,他们为问学与德性的划分增添了新的内容。我们可以在与外部的物质世界感官接触中获得学问,而德性则通过内在的道德本性来取得,它不依赖于人的视听。儒学传统中在问学与德性之间寻求平衡的困难使得12世纪的“道学”一分为二。陆九渊(象山,1139—1193)将尊德性放在首位,轻视学问知识的获得,直接地悟觉圣人的心和教导远胜于阅读经典。另一方面,朱熹则遵循一条追问与研究的途径,甚至坚持认为约必须以博为基础。然而,学问之道却一直与关注道德修养相缠结,以至于充分发展的智识主义直到18世纪才出现,并且它也不能完全掩盖人们对道德修养的热情。

还有一组对(6) 立概念对分析朱熹和陈亮之间的冲突尤为有用。这一对立存在于德性与事功、义与利之间,与史华慈、余英时二位教授所讨论的问题相关。朱陈的大部分分歧也是围绕着这一分化及传统上用于讨论这一分化的术语和概念性象征展开的。早期儒学中个人德性与社会结果之间不断深化的紧张关系通过霸的概念和管仲(死于公元前645)这一象征得以显明。管仲将齐桓公(前685—前643在位)扶上国史中第一个霸主的位置。显然,孔子认为管仲是协调好个人德性与社会事功之间关系的榜样。子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发右衽矣。”管仲受到如此欢迎,以至于当桓公将一位贵族的全部财富转赐他时,这位贵族竟无丝毫怨恨。孔子为管仲辩护而许其为仁:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(7) 个人德性与社会实际事功之间的关联反映出孔子认定统治者的道德力量能够改变人民的生活。天赋予国君以丰富人民物质精神生活的职责,期望他通过道德手段来完成自己的使命。人的伦理行为由大化之流行得以巩固,并与大化流行的历程相类似。由此,人与宇宙相互感应;例如,君子之德能使人向善,就像风能将草吹弯一样。(8) 以类似的风格,孔子设定在良心的支配下人们具有(9) 对礼或行为规范的亲和力。虽然是圣人制礼,但具体规范却随历史情势的变化而调整;而且,道德既基于内心自觉,又是行为上克己复礼的结果。(10) 不论礼节规范与个人德性之间的关系如何密切,孔子仍然批评管仲违反了礼,但他并未改变原有的赞美:管仲的事功是道德的标志。

孔子没有提出或解决这一明显的矛盾,但其后学却感到在德性与事功之间保持和谐的平衡尤其困难。孟子偏爱人的动机,从而反对任何执著于事功的看法。按照孟子的说法,社会结果与真正功利只能是内在德性的结果;因此那些对事功着迷的人的错误在于将事功从它们所必需的道德根源中割裂开来。(11) 到孟子时代,管仲及那些霸主作为成就事功的象征已获得广泛认可,并且人们认为这种事功与个人德性无关。尽管孟子没有对管仲的神话提出质疑,但当有人暗示说他努力重建管仲功业时,孟子对此非常愤慨。孟子寻求将儒学从霸道的思想中分开。(12) 如果追求权宜与个人利益,人心便会陷溺,落入利益的谋划与计较之中;而且,其不可避免的后果便是混乱及所寻求的社会目标之破产。(www.xing528.com)

与孟子相比,荀子更对结果感兴趣,而较少关注人的心理活动。由于比较倾向于达到结果,荀子便将霸主作为正面榜样。在提及“历史上”称霸的统治者时,他用尖刻的词语谴责他们欺诈、堕落与征伐。许多篇章都用来展示一种理想的霸主样板,以此,现实而富有理性的君王能将善政的利益带给民众。王代表中庸之道与礼义,而霸则代表道德真实与公众信任。王者尊重圣贤并且有像周公那样贤能的辅佐,而霸者只尊崇政治家并有管仲这样的功臣。(13) 优秀的王、霸都能长治久安,而这对于那些使用欺骗手腕、失去民心的统治者来说是不可能的。(14) 荀子仍然绝对忠实于儒家对王的中庸看法;因此他对那些循理而行不够纯正的霸主样板的态度是矛盾的。最终,强调事功与实际知识意味着把对儒家仁义道德的忠诚放在第二位。矛盾就产生于个人德性与社会结果之间的侧重点——而与霸主使用武力无关。霸道强调的是结果而不是武力。理想的霸主放弃领土扩张,依赖与它国结盟来保持秩序。不过也不能完全否认武力,因为国内法律的实施与诸侯之间的结盟暗示了对武力的依赖性更强了,强于那些依靠礼治的王对武力的依赖。另一方面,荀子对王的描述包括执行惩罚;而且,他相信以礼节来教化是悖逆人性的。(15) 虽然在后来霸道可能被等同于武力,但孟荀二人都视其为独立于儒家道德价值之外、寻求社会政治功效的象征。

当不变的道德原则面对不同环境时,便会产生与德性、事功分化相关的另一问题。在儒学中,这个问题表现为“经”、“权”对立。即:标准与权宜、绝对与相对、永恒与暂时的对立。在不同情境下,坚持原则而灵活运用的告诫根源于孔子的教诲:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(16) 为了刻画一位真正儒者对变化所具有的适应性,荀子写道:“……其持险应变曲当,与时迁徙,与世偃仰,(17) 千举万变,其道一也。”(18) 虽然孟子也会指责遇到特殊环境仍然拘泥不化的做法,但他对挑战者的回应清楚地表明儒家拒绝接受伦理条件性与价值相对性。争辩者指出,按男女授受不亲的礼节规定,嫂溺而不应援之以手。当孟子指斥不援之以手是不仁时,争辩者便责备他拒绝改变其伦理教条以拯救天下于水火中。孟子反驳说,天下溺当援之以道,而不能援之以手。(19) 灵巧的回答使孟子避免接受争辩者以伦理为有条件的观念。董仲舒(前179—前104)将不变的伦理价值运用于不断变动的环境这一儒家观念用一句最简洁明了的话表述出来:“天下无二道,故圣人异治同理也。”(20) 总的说来,儒者对变易并非熟视无睹,因为许多儒者都是官僚阶级,终日面对各诸侯国的日常行政,并且《易经》也告诉他们变易是不可避免的;然而,他们根本上不愿接受暗含于承认不断变易中的道德相对论。再引一下董仲舒的说法,“天不变,道亦不变。”(21) 不过,取得功效的强烈义务感与历史变迁的意识相混合,对不能与时迁移的标准、价值之神圣性进行较激进批判的潜势仍然存在。