深入探讨人文教育与传统理解

大卫·布罗姆维奇^[2]

张　楠^[3]译

人文教育的意义是我们应该思考的一个问题，这一点很多人都认同。很多人（至少在美国）相信我们有意避免去思考它；如果真是这样的话，原因在于我们不想面对自己对于人文教育价值和意义的疑惑。首先，我想指出，我所说的人文教育，不是指由现代政治自由主义意识形态所决定的大学教育，无论我们怎么理解那种意识形态。人文教育在这里更接近于它最初的用法：即培养公民而非臣民。“人文”这一修饰语指向使我们成为有思想力和责任心的公民的教育。相比17世纪后期和18世纪中叶沙夫茨伯里勋爵或塞缪尔·约翰逊时代的绅士对人文教育的解释，它的新意在于对平等的假定。如今所有人都被视为潜在的公民，除非他们有不光彩或暴力的行为显示自己不具有理性自由的能力。

然而，尽管在当今的商业民主国家，人文教育可能是有文化素养群体的理想教育模式，但是在由教育官僚机构主导的评价体系中，加之大学生的父母和他们未来雇主的强烈期望所不断施加的压力——我指的是对效用，或者服务于社会日常需要的期望，人文教育面临着巨大的障碍。正因为如此，我们在美国称之为STEM的领域——科学（Science）、技术（Technology）、工程（Engineering）、医学（Medicine）——远比人文学科更容易解释自己的价值。科学家可以帮助我们利用海藻使数百万人不再挨饿；计算机技术专家可以开发自动装置检查通信中的错误；工程师可以对受到全球变暖威胁的沿海村庄进行更有效的保护，并教导人们移居内陆的必要性；医学研究者可能会发现治愈癌症的特效药，或者缓解多发性硬化症疼痛的疗法。商业社会可以看到这些能力的好处，而且毫不犹豫地支持有利于获得相关技能的教育方式。

相比之下，我们对历史学家、哲学家或文学学者该作何评论呢？按照即时效用的标准，他们能给社会带来什么好处？这些人文学科，以及与它们关系密切的音乐和戏剧艺术，如果能够负担得起的话，可能都会被认为是令人羡慕的领域，而且是良好的文娱调剂，可是它们缺乏STEM领域让人一目了然的用处。它们无法不言自明。它们一定有些用处，这点人们还是予以承认的，但它们不能立即满足现代社会的日常需要。那么，如何定义它们的价值呢？要回答这个问题，也许可以参考埃德蒙·柏克撰写的《反思法国大革命》中的一段话，其中柏克阐述了有助于社会长期存在的行为方式和心智状态：

赋予国家和法律神圣性的第一项，也是最重要的一项原则，即是避免其中的临时拥有者和终身租用者不去考虑他们从祖先那里得到了什么，以及他们应该为后人留下些什么，而是将自已当作全能的掌管者为所欲为；他们不应该认为取消限嗣继承权是他们的权利之一，或者随意摧毁原先整个社会架构来浪费自已继承的财产；他们不能肆意将一片废墟而非安乐的居所留给后人——不能像他们不尊重祖先留下的制度一样，让他们的继承者藐视他们的发明创造。倘若任由想象或潮流的驱使，毫无原则地随意换着花样不断改变一个国家的话，那么国家的整个链条和延续性都会被切断。代际不再有任何关联，人类也比夏日的蚊蝇好不了多少。

柏克关注的是国家和整个社会，但是他所说的连续性原则，也适用于任何一个意识到自己是由共同的劳动和共同的希望所界定的群体。

举例来说，想一想一个由受过教育的人组成的社群，它建基于共同的参照系以及公开探讨和文明论辩的习惯。这样的社群不能每10年，或者每经历一代人，就进行一次自我重塑。那样做是对知识传承的浪费——教育的存在是为了保存和改进知识遗产，将来再传递给其他人。我们只有了解自己的过去，才能知道自己是谁——人类知识遗产幸存的继承者。意识到我们自己是传统的参与者，与负责任地行为处事也有着深刻的联系。柏克关于“一代人像夏日的蚊蝇一样消亡”的描述，还引出人类意识与传统延续性之间关系的悖论。我们想象未来的能力与意识到我们自己曾经是我们的祖先所关照的未来息息相关。正如柏克在书中另一处所说的：“从不回望自己祖先的人们，也不会瞩望后世子孙。”

可以说，柏克意识到他看似不过在讲些常识，甚至是老生常谈。但是在17和18世纪，一种不同的常识已经渗入欧洲，尤其是英国的思想意识当中，它来自霍布斯和洛克等人提出的社会契约理论。这些理论非常强调当代人的责任，即为现有社会提供共同防御，并以适合当代人的方式促进普遍福利。虚构的社会契约假定一个理性人组成的原初社会，共同缔结契约以保护他们的生活和福祉，唯一的标准是保障自由的那些必要措施行之有效。这一假定对历史过往只字不提，过去出于自由之外的原因形成的性情习惯也毫不相关；契约条款的合理性在于它们当前的效用；一旦契约被现任统治者打破，建立一个新政府来统治一个变了样的社会就会成为可能。

对柏克来说，这种理性契约的提出暴露出一种极为狭隘的人性观：

社会确实是一部契约……然而国家的约定却不能等同于辣椒、咖啡、棉布或烟草业，或者其他同样普通行当的合作协议，为了一些短期的利益而签订，根据协议方的喜好就可以解除。它应该得到额外的尊敬，因为这不是针对像粗野动物一样不得长久的事宜达成的伙伴关系，而是一种包含了一切知识、一切技艺、一切德性和一切完美的伙伴关系。这一伙伴关系会一代代延续下去。它并非只是生者之间的约定，也是在世的、过世的以及尚未出生的人们之间的约定。

如果我们想到虔诚的宗教仪式的话，那么我们欠逝者一些东西似乎是不言而喻的；而柏克想到的是将过去、现在和未来联系起来的心理纽带这一现实——这些纽带实际上可能先于宗教，而且作用方式不同于甚至优于任何宗教仪式。他所说的约定，包含一切艺术和一切知识的伙伴关系，表明我们深深植根于塑造我们的社群。

后来的思想家在论述传统和人文教育时，也探讨了柏克特别指出的短期效用要求与人类长期延续性之间的对立，前者的意义显而易见，后者则基于赋予习俗和惯例的重要性。约翰·斯图亚特·密尔在其关于著名功利主义哲学家杰里米·边沁的文章中，谈到了这两种截然不同的理解：

从边沁那里——超出其他所有人——人们得到的启发是，对于任何古老或既定的观念，需要追问：它是真的吗？而柯勒律治则要人们思考：它的意义是什么？一个站在既定观念之外，从一个彻头彻尾的陌生人的视角去审视它；而另一个则着眼于内部，并努力以一个信徒的眼光去打量它，探寻它最初是根据什么明显的事实提出的，后来又以什么形式成为始终可信的观念——在一个又一个思想人物看来，似乎忠实地诠释了他们的经验。边沁根据自已的调查结果判断一个命题的真伪，如果它明显并不意味着他所认定的真理的话，他对这个命题可能的意义既无兴趣，也不深究。相反，对于柯勒律治来说，任何学说可以让那些有识之士信服，并且被整个国家或者几代人所接受，这个事实本身就是有待解决的问题的一部分，是需要加以解释的现象之一……他认为，一种信念的持久性至少证明它适应了人类的某些心思；而且如果深入挖掘其根源，我们没有获得某种真理（通常都是这样）的话，那么我们会发现这种信念适宜于满足人性的某种自然欲望或要求。

如果我们把密尔在此与边沁联系起来的经验主义方法和衡量成功的功利标准加以扩充的话，我们会发现，他所描述的思维模式实际上分别代表了社会科学和人文领域。但是密尔对比两者的方式有不足之处。对于人文领域所追求和重视的那种真理，虽怀有敬意，却未能作出充分描述。

我们可以称之为富有想象力的真理，但是想象力并非全然是幻想和主观臆造。这个词指的是一种可以从外部辨识和描述的属性；它的价值通过它随着时间的流逝被普遍接受得以确认。随着时间的流逝，受到世世代代来自不同背景的人们推崇的一部戏剧或一本小说，一篇道德或政论文章，由于它的智慧和它对天性的完好展现而受到青睐，应该说这样的作品发现了某种真理。这种真理的益处无法量化，因为该发现并不解决眼前所需的社会效用，但这正是（说来奇怪）其价值的一部分。密尔选择将这种难以捉摸的价值归予诗人兼评论家塞缪尔·泰勒·柯勒律治，因为柯勒律治明白“信念的持久性……至少证明它适应了人类的某些心思”。通过诉诸我们的其他能力，而不是对更快速的交流、更有营养的食物或者更安全清洁的工作和居住环境的渴望，心灵得以被激发，或者处于随时进入深思的状态。古老的思想或想象的效用是长期的，它促使心灵的活跃力量蓬勃发展，而不是枯萎和钝化。

很多认为教育就是学习一种技术，培养一种特殊劳动技能的人，难以理解仅仅从持久的信念中才能获得的价值。要成为一名律师，你需要学习法律体系；要成为一名医生，你需要接受医学方面的培训；酒店经理可以教你酒店管理；注册会计师可以教你如何进行有效的审计。其他许多常见的工作也一样，人们很容易理解它们的用途：飞机驾驶员、土木工程师、计算机程序员、药物研究人员等。但是，即使承认研究那些构成我们人类传统的文本、图像和学说具有长期价值，为什么理解这些事物一定要依靠智识学科呢？为什么不能只是阅读书籍、考察文物和历史文献，然后说就是这样：现在我们掌握它们了。答案是你也许掌握甚至记住了那些词句或图像，但是你无法知道它们想要表达什么，除非你知道它们所属的对象体系。我们赖以生存的技艺和习惯——以及描述这些技艺和习惯的思想作品——都涉及一项严肃的游戏，它包含着我们无法通过直觉掌握的惯例。我们通过观察别人充满智慧和技巧地玩这项游戏来逐渐熟悉它们。学习一种传统是一个循序渐进的过程，它就像学习一门语言——实体大于制定它的规则。

但是，如果不把现实划分为熟悉的领域和认知经验所得（两者有所区别），我们就很难把握现实。正如威廉·詹姆斯在他的文章《反射动作和有神论》中写到的，这个世界，包括潜在的思想世界，呈现给我们的是一种混乱：

此刻，客观存在的真实世界是当前所有生物和事件的总和。可是我们能想象这样一个总和吗？我们能意识到，哪怕只是一瞬间，在一个确定的时间点上所有存在物的横断面是什么样子吗？就在我说话和苍蝇嗡嗡作响时，一只海鸥在亚马逊河口抓到一条鱼，一棵树在阿迪朗达克荒野中倒下，一个男人在德国打喷嚏，一匹马在鞑靼河中死亡，还有双胞胎在法国出生。这些意味着什么？

我们也许认为我们渴望的是理解一切真实的事物——这就是科学或知识在大众心目中的作用。但它忽视了激发人类兴趣的必要性，这种兴趣是任何探索和发现的根本驱动力；而我们对一种可能的学习过程的兴趣从来都不是理所当然的。詹姆斯曾说道：

世界万物……呈现给我们每个人的式样与我们的主观兴趣如此不同，以至于我们几乎无法通过想象力描绘出它的样子。我们必须彻底打破这种式样——从中挑出与我们有关的事物，把它们与其他遥远的事物联系起来，我们称之为“归类”。这样我们就能辨别确切的次序和趋势；预见特定的不利条件，并为此做好准备；并且享受取代混乱的简单与和谐。(www.xing528.com)

这种打破既定秩序的必要性，也即为了理解这个世界而打破它固有的混乱，与理论研究学科有着千丝万缕的联系。因此，詹姆斯指出我们必须打破世界的既定秩序后，紧接着解释道：“我们把它分解成历史，把它分解成艺术，把它分解成科学，然后我们开始感到应对自如了。”我们研究人类世界时，人文学科和社会科学代表了感到应对自如的不同方式——更不用说与研究非人类世界的自然科学方法的诸多必然差异了。

最大的不同在于我们对前人有一种亲属感，对后人有一种责任感。这些都与自然科学家对他的研究对象的态度完全不同。一种特殊的虔敬感确实把我们带到人类早期或晚期的时代；它也解释了为什么柏克想称之为“伙伴关系”而不是契约。我们对人类的过去表示感激，因为它塑造了我们现在的模样，而我们对人类的未来负有义务——这种义务并不构成我们与原子元素或微生物，或者与遥远星系中的恒星之间关系的一部分。最近几代人从事的人文学科试图通过追求新奇和制造新的理论术语来模仿科学，这些努力很多是误入歧途，而且出自对科学方法的无知；但是还有另一个造成混淆的来源：对于作为人文领域审视对象的人类漠不关心。

如果你打算研究欧洲史诗史，你会以先前的学者对史诗的理解为基础。仅仅借助现代社会理论的语言来评论这些作品，并不能增加任何智慧。原因在于对这些作品已有的理解是它们引发兴趣的重要因素。在这个意义上，对过去的探究有助于形成一种谦虚的态度，这是自由开明的头脑所必不可少的。这并不是说我们被迫听命于从过去的思想家或者特定社会的长期实践得来的智慧。人们确实可以对继承物加以改进，人们可以说明曾经看似智慧的东西已不再是智慧。然而，柏克在《反思法国大革命》一书中，还有密尔在关于柯勒律治的文章中都指出，我们应当意识到长期形成的惯例，被许多人认为可取或有价值一定有其道理——这种惯例（当然除了虐待或胁迫的例子）应该受到尊重，而不应被篡改。

柏克在《反思法国大革命》一书中还写道：“守成的性情，改进的能力，两者相加就是我对政治家的标准。其他任何要求在观念上都流于庸俗，在履行中都趋于危险。”就这一点而言，对学者的标准与对政治家的标准区别不太大。毕竟，人文学科的学者们致力于思考、诠释、修改，而且可能的话，改进前人的工作（带着应有的尊重和对准确性的一丝不苟）；但我们也参与一项保护工作，其必要动机是一种守成的性情。与科学技术看似提供的不断创新的前景相比，这好像是一种次要的活动。文化保护者或监护人的角色不能提供那种富有魅力或刺激的机会。的确，单纯的保护监管职能对于需要表达自己的观念和印象的头脑来说，永远都不够。但也可以从一种不那么正式的方式来思考人文教育的职责。它源于我们认识到自己作为教师和学者的活动，甚至保护活动本身，都与思想自由的可能性密切相关。

任何现代社会的席卷性和强制性力量，都得到坚持急速变革的人们没完没了的推动。没有什么比强制统一行为更令人压抑了，它要求每个人同时以同样的方式作出改变，以服从新政策、新习惯、新的生活方式，甚至正如社交媒体的力量所表明的，新的看似不可或缺的便利性。从这个意义上来说，研习传统所带来的那种对变革的理性怀疑主义，可能是抵御突然变革压力的一个来源，而突然变革正困扰着我们所知道的每一个大众社会。也许社会几乎不知道它为什么想要它要的新事物，就像它无法衡量创新肯定会摧毁的旧事物的价值一样。

美国当前对艺术和文学的研究中有种特别的倾向，我在这里要作出警告，因为在一个地方出现的错误很可能会出现在其他地方。我指的是寻找新的文本进行考察，尤其是在文学研究中，并尽可能快地把它们添加到我们的阅读书目中。这些新材料有时是出于道德要求添加的，因为它们来自以前很少被研究的宗教、地区或种族，而当前对这些团体的研究似乎成了推动文化平等这一光荣使命的一部分；但是它们也以“研究项目”的名义被添加进来，仅仅因为它们的作者是新面孔或者刚刚被发掘出来，所以讨论他们的作品会带有学术原创性的肤浅标记，而教育官僚体制最擅长衡量和奖励学术原创性。这种对研究数量和新颖性的强调，是人文学科模仿科学、努力确保资助和学术地位的又一个症状。但是“科学”曾经是知识的总称，不多不少。而对于文学学者和思想史家来说，存在一种危险，那就是在拙劣地效仿自然科学的抽象外表时，我们也将放弃赋予我们所追求的不同知识价值的那些品质。

因为人文教育提供的知识与自我认知的可能性有关，而这种可能性，自然科学和社会科学都不予关注。对于判断标准的经验也证明了这一点，在理想的情况下，它可以形成一种开诚布公的讨论风气——当我们被要求评判我们并不具备判断能力的作品时，这种讨论是不会发生的。将人文教育与科学训练混为一谈的谬误，在最近基于“大数据”由计算机生成的文学阐释中表现得最为明显，包括扫描和数字处理文学文本中的单词、句型、标点符号、段落以及其他递归特征，从而辨识出未被发现的线索，来说明创作的规律和目的。事实是这种分析，无论计算机的辅助多么令人放心，都必然是人为驱动的；从这种实验中得出的启示之优劣，也只能取决于那个认定什么构成启示的批评家的水平。美国人常说，过分依赖任何信息处理的过程都是危险的：“垃圾入，垃圾出。”实际地讲，这意味着你的结果——无论是外交政策的战略规划，还是通过计算机检测文学中灵魂的隐秘式样——永远也无法摆脱控制操作的头脑的优点和缺点，或者所提出的命题是否适合所从事的实验的问题。计算机只能提供更快和更多的证据来支持学者的猜测。

在过去20年里，人文学科中学者“团队”开展的合作研究所取得的巨大声誉，甚至超过了字数计算、数字处理式创新模式。这是美国各种慈善基金会越来越推崇的模式，又反过来由大学加以推动。在此，我们再一次看到，对于科学方法的错误认识导致了错误的期望：人们想到的是科学家组成的研究团队，在探索发现的过程中管理着一批熟练的实验室助理人员——这一过程本质上需要大量的人力，以及统一开展和监测该项研究工作。可是人文学科的教与学真是这样吗？它是否有类似的目的可以证明需要诉诸类似的方法？拿一个明显的差异来说：在科学领域的合作研究中，没有什么职能与解读一个艰涩的文本有可比性。是否因为5名，或25名阐释者试图在彼此之间达成共识，而不是一个人与自己对话，对文本的解读就会有所改进？再重申一遍，科学研究的结果是可测量的，而且一致性在那里是一个优点：样本越大，一致性越强，实验越有可能宣告成功。但是人文科学的研究结果是不可测量的，一致性在这里不是一个优点。

在我之前引用的关于边沁的文章发表几年后，约翰·斯图亚特·密尔又发表了专著《论自由》，其中有两个重要的章节论述了思想和讨论的自由以及个体性问题。他写道：

社会如今基本上压抑了个体性……威胁人性的危险不是个人冲动和意愿过多，而是过少……不仅是涉及他人，而且涉及他们自已的事物，个体或家庭也不再问自已——我更喜欢什么？或者，什么适合我的性格和性情？再或者，什么能让我展现自已最好和最高尚的一面，并促使它成长壮大？他们问自已，什么适合我的地位？我所在的社会阶层和同样收入状况的人通常做些什么？或者（更糟糕的是），比我的社会阶层和收入状况更优越的人通常做些什么？我并不是说他们宁肯遵从习俗，也不去选择适合自已意向的东西。他们根本没有自已的意向，只会遵从习俗。

当我们谈到人文教育时，我们所指的自由开明，应该着重强调个体思想的自由。对于教育者来说，将自由置于共识或合作的要求之下，无异于背叛了成就他们工作的传统。智识生活的一致性与不假思索地遵从习俗一样令人窒息。你并非生来就是一个独立的个体，一个自我。你要成为一个个体，需要通过对自己的思想和情感形成清晰、虽不全面但相当充分的了解；通过友谊与爱，以及它们激发的谈话；通过沉思，阅读在其中可能发挥着重要作用；通过经验，并且不断将自己的经验与他人的进行比较。

对事物进行仔细的界定，往往是对它们的最佳解释。亚里士多德说悲剧是对行动的模仿。他的意思是，生活中的因与果我们不容易理解，因为关联太多，而且大多并不可见，我们也没有时间去分析它们；悲剧给了我们似乎具有一致性的次序；而悲剧之所以能够这样做，是因为行动的组成部分已经被作者强大的头脑所考虑和领会。同样地，人们也可以说在人文教育中，严肃阅读的结果是对自我认知的模仿，一种精炼的内省形式。它向你展示了处于完全不同境况的其他人与你有着相似的人生。你从那些人生中得到的知识已经被强大的想象力所领会。艺术或智力作品是有条理的，它们有时间被排列整理，而生活中的事件却没有。这就是为什么阅读那些我们尊重其洞见但不同意其观点的作者，例如尼采和马基雅维利（就我自己而言），让我们感觉着实受益。我们阅读他们是因为他们的思想影响了对他人的认识，而且为理解我们在世上看到的行为提供了一个重要线索。

在《论自由》一书中，密尔也论证了通过教育获得的自知之明与人所特有的一种内在能量之间的关联。“一个人，”他写道，“如果他的欲望和冲动是他自己的——展现了他的本性，当然本性已通过他所在的文化得以发展和调整——那就可以说他有个性。一个人的欲望和冲动如果不是他自己的，那他就没有个性，就像蒸汽机没有个性一样”。再重申一下：从这个意义上讲，我们并不是天生就有个性；个性来自头脑的劳动，它与学习实践技能不同。拥有个性并不意味着我们因此就不那么容易自私自利；相反，密尔写道，我们总是需要别人的纠正：

必须进行讨论，以显示经验是如何被解释的。错误的观点和实践逐渐让步于事实和论辩，但是事实和论辩要对头脑产生任何影响，必须展示给它看。很少有事实能不言自明，不需要评论来阐述它们的意涵。因此，人类判断的全部效力和价值，取决于一种属性，即当判断错误时可以对其加以纠正。只有随时可以纠错，判断才值得信赖。

这是人文教育的另一种用途，而且一点没有遵循实验室模式。身为教师的我们，是那些无法不言自明的事实的译者。当然，说到这里，我们都能听到只关注成本利润的技术官僚们令人生畏的质疑：“你的意思是你们只不过是些讲故事的人？”是的，如果你乐意的话，如此而已——但是我们讲述的故事是真实的。

人文教育不是通过高雅文化丰富生活，或者学习优雅举止的课程。它不是像注射维生素一样灌输思想，也不是一个名著清单。它是为自由讨论这一公民文化作准备，而自由讨论又是进行人文教育所必不可少的。我们所形成的个性（如果我们称得上有个性的话）本身被自由讨论的影响改变着。“唯一的方法”——我最后一次引用密尔的话——“可以让人们采取某种手段了解一个对象的全部，就是通过倾听持各种不同观点的人对它的看法，并研究具有各种不同思路的人审视它的角度”。当我们把现实世界分解成历史，分解成艺术，分解成科学时，我们的现实包含的所有这些要素都对人文教育作出独特的贡献。这些学科就像自由讨论中的各种声音，它们会改变我们，和不断接触不同于我们的人物可能会改变我们一样。

最后，我引用美国诗人华莱士·史蒂文斯在一次演讲中的一段话作结，史蒂文斯在这里甚至将研究过去与高贵联系在一起：

很难想象一样比高贵更过时的东西。显然，它看起来虚假、沉闷、丑陋。直视它让我们清楚地意识到在我们当下，在我们的现实面前，过去看起来是虚假的，因此死气沉沉，因此丑陋不堪；我们远离它，就像远离令人反感的东西，尤其是它所具有的一种特征：在那时曾是高贵的事物……但正如波浪是一种作用力，而不是构成它的水分，两者从来都不一样，高贵也是一种力量，而不是构成它的那些表现形式，它们从来都不一样……它不是头脑加给人性的诡计。头脑对人性没有任何补充。它是一种来自内部的力量，保护我们不受外部暴力的伤害。它是想象在反作用于现实施加的压力。归根结底，它似乎与我们的自我保护有关；而且毫无疑问，这就是为什么它的表达，它蕴涵的意义，帮助我们过我们的生活。

人文教育中对传统的研究，我一直在建议，应该被理解为具有史蒂文斯所说的高贵。

我们可以相当坦率地承认，为什么无法容忍尊重传统的态度，以及将高贵习惯性地与文物、文件和丰碑——所有我们被教导去欣赏的过往习俗的幸存品——联系起来。但是高贵感，正如史蒂文斯所正确地指出的，并不是通过研究和学术创造添加给人性的品质。高贵和人性一样深刻；那些确保我们记住并欣赏高贵的人文学科是对人性本身的一种捍卫：它们扩展了在世的、过世的以及尚未出生的人们之间的约定，并赋予其新的生命力。把高贵称为一种作用力，一种来自内部的力量，保护我们不受外部暴力的伤害，就是承认我们总是处于被现实的压力和强制要求压倒的危险之中。伟大的作品可以通过展现那些没有被压垮的人的成就给予我们勇气。因此，一旦我们明白要保存的自我不只是由我们与其他所有理性生物共有的身体反射和满足组成的，我们就会发现高贵的力量与自我保护有关。它是为我们所特有的那一部分。