中国古代科学、哲学与宗教的关系

在上一章的最后一节中考察了秦汉时期科学、哲学与宗教的关系,在这里我们仍然以此为题对魏晋南北朝与隋唐时期加以考察。而从这里也可以看到秦汉、魏晋南北朝以及隋唐这三个时期在这一问题上具有的某种相似性,这就是宗教都成为考虑科学与哲学关系时所不能忽视或排除的重要因素,其实在前面的考察中,我们已经一再遇到这一问题。当然,这三个时期也有所不同。秦汉时期的宗教信仰主要是原始信仰的延续,它有很强的现实功利性。同时作为宗教信仰它也是国家政治生活的一个部分,大量理论围绕着天人关系和君权神授这样一些问题而展开。魏晋南北朝时期实际是分为两个部分,前半段也即魏晋时期是一个理性重新恢复和增长的过程,这在哲学与科学中均有体现,其中包含了对于秦汉以来谶纬迷信的清算。而这一时期的后半段则是佛教以及道教兴起的时期,佛教与道教气氛开始弥漫中国社会。至于隋唐时期,则基本上是佛教、道教轮流坐庄和一统天下的时期,宗教气氛可以说是贯穿始终。与此同时,佛教哲学也基本主宰了这一时期的最高层面的精神生活,并在很大程度上规定了理性的兴趣与走向。但是不管有怎样的区别或差异,这三个时期中无论是科学还是哲学都受到宗教的干预是十分明显的,并且科学与哲学所受到的干预具有很大的相关性。这里我们接着秦汉时期来考察后两个时期。

先来看魏晋南北朝时期,这一时期大致分为两个阶段,这期间哲学、科学与宗教的复杂关系以及所造成或可能造成的影响值得认真注意。

就魏晋时期而言,理性在哲学与科学中的恢复或重建实际从东汉末年就已经开始了。这样一种理性的恢复或重建在当时突出地体现在天道自然与元气自然观念的流行上,也体现在对天人感应和谶纬迷信的摈弃上。其结果,是哲学领域玄学的兴起,并涌现出一批足以深刻影响中国哲学史的思想家。上述观念也同样影响到科学活动,并在天文学、数学、医学等领域获得不同程度的进展。有理由这样认为,当时的哲学发展与科学发展具有某种共同的背景和相关的基础。神学迷信几乎成为这一时期一切理性形式的共同批判对象,同时也正是以此为基础,不同的理性形式之间找到了相同或相近的话语,找到了相似或相关的思想与概念。虽然哲学与科学所关心的问题有着很大的区别,但在这一时期,这两者之间还真有一种同一条战壕里的士兵那种关系。他们从各自不同的角度批判共同的敌手,并创建着各自既独立却又有关联的成果。

到了南北朝时期,这种状况发生了变化。理性的“防线”或“缺口”首先在哲学这里被突破和撕开。玄学过于思辨的发展或过于抽象的形态导致了自身的衰亡。而玄学的衰亡给予了宗教以发展的良机,这自然是指知识或精英层面。于是,宗教乘虚而入,其影响或结果已可在这一时期的哲学或精神世界的状态中清楚地看到。并且,宗教的兴起并非只是唤起了人们对信仰的兴趣或迷恋,而且它也在相当程度上改变了理性的方向。在南北朝时期的佛教哲学这里,对心性问题的关注代替了对自然问题的关注。进一步,宗教的发展不仅改变了哲学,也改变了科学。由于不再有哲学提供观念或思想的支持,科学的理论基础也在很大程度上失去了根基。同时,信仰的恢复也可能使得原先的迷信死灰复燃,加之外来宗教本身所具有的迷信内容,这最终又导致了迷信对科学的侵蚀,例如咒禁在此时进入了医学,以后它还将在隋唐时期产生更大的影响。

需要注意或强调的是,在魏晋南北朝时期,科学与哲学并非完全同步,或者说,科学与哲学受宗教的影响并非完全同步。由于宗教的影响,哲学或思想层面更早地步入了下一个时期,但在知识领域,却有所延滞或宕后,或者说传统仍保持着一定的力量。这也反映了宗教可以立即替代哲学,却无法立即对知识产生影响。

像魏晋南北朝时期一样,对于隋唐时期科学与哲学关系的考察,也必须结合这一时期的宗教背景一并进行,因为这一时期的哲学与科学都受到宗教的深刻影响,而科学与哲学的关系也自然不能例外。那么,隋唐时期宗教的基本状况究竟是什么呢?或者说,在哲学与科学身边伫立着的宗教究竟是怎样的呢?进一步又可以说,它们是怎样影响哲学与科学的呢?

总体而言,与其他历史时期相比,隋唐时期哲学与科学的关系可能是最为疏离的。隋唐时期作为时代的氛围是宗教的。可以这样认为,隋唐时期总体上可以概括为“四教”并存的格局。这四教是指儒、道、释以及原始宗教特别是巫术。当时的哲学与科学分别被这四教所包围,所左右,所影响。这一时期获得最大发展的是佛教及其哲学。我们看到,当时的哲学话语权利主要为佛教所掌握,尽管佛教对知识活动也有一定的介入,但佛教及其哲学思想总的来说是关心空寂的本体和自我的意识,这样一种关心与科学所关心的问题显然有本质的不同。换言之,佛教作为这一时期的主流意识形态,其基本关心方向不在知识而在心性。道教与传统宗教在这一时期也获得了很大的生存空间,虽然道教对知识有一定的关注,但其鲜明的巫术特征或性质注定与科学所关心的问题在根本上是格格不入的。而这样一种宗教氛围必然会深刻影响同时期的知识活动。

我们可以选择医学或孙思邈作为案例来加以分析。首先,医学深受当时重新回潮的天人感应观念的影响。孙思邈讲:“天有四时五行寒暑迭代。其转运也,和而为雨,怒而为风,凝而为霜雪,张而为虹霓,此天地之常数也。人有四支五藏,一觉一寐,呼吸吐纳,精气往来,流而为荣卫,彰而为气色,发而为音声,此人之常数也。”(《旧唐书·方伎传》)杨上善也讲:“肺心居其上,故参天也。肝脾肾在下,故参地也。肝心为牡,副阳也;脾肺肾等牝,副阴也。”(《黄帝内经太素》卷六)由此可以看到一种汉代阴阳五行观念的复活。其次,医学也受到同时期佛教、道教和民间宗教的影响。如孙思邈说:“凡服水之法,先发广大心,仍救三途大苦,普度法界含生,然后安心服之。”(《千金翼方》卷一三“服水第六”)这显然是受到佛教的影响。孙思邈又说:“令知服药先服药符大验,遣诸恶气药势必当有效,朱书空腹服之讫,即服药一如前说。”(《千金翼方》卷二一“耆婆治恶病第三”)这显然又是受到道教的影响。此外如前所见,孙思邈在《千金要方》中还说:凡欲为大医,“须妙解阴阳禄命、诸家相法,及灼龟五兆、《周易》六壬,并须精熟”。这明显又包含了大量巫术、占卜的内容,属于原始或民间宗教信仰。此外,也有学者将鬼神观念侵入医学的表现归纳概括为三个方面:在生理上,如孙思邈接受了《黄庭经》的说法,以为五脏皆有神灵,且每位神灵之下,还分别有童子、玉女守护。在病理上,如孙思邈《千金翼方》承认疟疾是由鬼神引起的,又讲日月食时不能吃东西,不能交合阴阳、夜里不能赤身裸体、白天不能对着锅灶骂人等。在治疗上,提倡使用咒禁术,而且要求礼拜天地四方诸神。(26) 而从医学这个典型的例子这里,我们可以看到并想象当时宗教对科学的影响究竟有多么的深刻。

当然,在隋唐时期对科学活动产生最直接影响的可能仍是儒家传统,也就是传统儒家的天人感应论和阴阳五行说的传统,换言之,科学活动不得不重新返回传统思想中以寻求支持。《中国科学技术史·科学思想卷》一书中就指出:“在天文历法领域,人们从阴阳学说出发,找到了《周易》和易数;炼丹术、海潮论,也都处处可见阴阳学说的影响。对于炼丹术,无论什么样的理论都不能炼成使人长生不死的还丹。但在历法和潮汐论领域,阴阳学说,特别是所谓易数,并没有给它们增加新的知识,也未能帮助人们更为深入地理解对象之间的关系。其唯一的功效,就是给本来朴实的科学理论涂上了一层不必要的哲学甚至神学的油彩。”(27)

但上述状况并不就意味着隋唐时期也像秦汉时期那样是一个谶纬迷信“独断”和“横行”的年代。隋唐之际,天人感应和祥瑞观念重新抬头。唐代前期,祥瑞观念接着延续。李世民、武则天时期都一再发生祥瑞事件。但同时唐代又有不少思想家对祥瑞灾异说提出了不同程度的怀疑和批判,包括卢藏用、刘知几、柳宗元、李德裕等。如卢藏用认为:“得丧兴亡,并关人事;吉凶悔吝,无涉天时。”(《析滞论》)柳宗元也指出:“未有丧仁而久者也,未有恃祥而寿者也。”(《贞符》)这些论述都表达了人事治乱与自然吉凶无关的看法。如我们所知,这样一种看法早在先秦时期就有充分的表达,现在当祥瑞和灾异说再次兴起的时候,这一看法也重新得到申说。刘知几其实并不否认祥瑞和灾异说,但他也清醒地意识到这种观念的泛滥不仅荒唐,而且危险。他指出:祥瑞之事“求诸《尚书》、《春秋》,上下数千载,其可得言者,盖不过一二而已”。并断言:“盖主上所惑,臣下相欺。故德弥少而祥弥多,政逾劣而瑞逾盛。”(《史通·书事》)在这种情况下,唐宪宗时下《禁奏祥瑞及进奇禽异兽诏》,言明祥瑞是“王化之虚美”。唐文宗时又下《禁奏祥瑞诏》,言明祥瑞是“虚美推功”,而“探讨古今,亦无明据”。之后,唐穆宗为《长庆宣明历》写序时又明确要求历法上不必记载祥瑞之事。至唐代后期,祥瑞观念最终衰落了。从祥瑞观念的重新抬头到再次衰落的过程我们可以看到迷信与理性之间的交错和冲突,看到身处逆境的理性思想家们的种种奋争,看到理性最终驱赶迷信的基本走势。

关于隋唐时期祥瑞观念的重新出现以及最终衰落问题,李约瑟曾给予过注意,他说:“随着时间的前进,一场接着一场的叛乱都声称从这类伪经书中找到了根据,因而当政的官僚集团开始对这些东西感到头痛,到了隋炀帝时(605—617)遂下令焚毁所能得到的一切这类图书。这并不是说对这类迷信的兴趣就消失了,但是政府觉得平民不宜于从事论证皇帝与上天的关系。在欧洲历史上也有过类似的禁令。这种禁令终于起到了它的作用,再加上宋代理学家的理性主义的影响,这种特殊形式的迷信就大部分消失了。”(28) 而相比之下,李申的见解更值得我们关注,他说:“祥瑞观念在隋代朝廷上的复兴具有强行人为的性质。它没有得到朝野上下的普遍拥护,纯粹是由于政治权力的干预。这种情况表明,科学的发展已使天道自然观念深入人心,并且不断缩小着神学迷信观念所占据的地盘。要夺回失去的地盘,祥瑞观念不得不完全依赖政治权力,从而再一次暴露了自身的虚弱。而政治权力对思想和科学事件的逆向干预,只能奏效于一时,祥瑞观念的衰落已成无可挽回的趋势。”“这个时代之初,借助政治权力的干预,祥瑞观念获得了复兴。到这个时代之末,又是在政治权力的干预下,祥瑞观念衰落下去了。当初那次干预,政治权力作用的方向与科学思想的发展方向是相反的,所以那次干预只具有暂时的作用;后来这次干预,政治权力作用的方向与科学思想的发展方向是一致的,所以影响深远。唐代以后,祥瑞观念已经无可挽回地衰落下去了。虽然整个封建时代不可能抛弃王权神授观念,也不可能完全抛弃祥瑞说,但唐代以后,王权神授还是采取了更为精制的形式,祥瑞的地位大大不如从前了。”(29)

总的来说,隋唐的祥瑞观念已经不可能像秦汉时期那样如鱼得水,毕竟时代不同了,科学在发展,社会也在进步,即便就哲学与宗教而言,像作为主流的佛教及其哲学,也保持着自己的独特关注,而没有像汉代思想界那样普遍参与其中,这些都从各个方向抵制或削弱了巫术迷信的恣意盛行。

(1) 参看杜石然等编著《中国科学技术史史稿》(上册),第五章相关内容。

(2) 参看杜石然等编著《中国科学技术史史稿》(上册),第六章相关内容。

(3) 李申指出:《阴符经》对后世产生了重要影响。多数主张征服、改造自然的思想和著作,都要从《阴符经》中吸收思想营养。见卢嘉锡总主编、席泽宗分卷主编《中国科学技术史·科学思想卷》,第292页。

(4) 此外还值得我们注意的是,这一时期所取得的不少新的认识与成就可能都会对在有关力命问题中的人即主观能动思想方面产生积极的影响,例如在农业和植物学中对选种以及遗传与变异等问题的认识,在机械制作领域所取得的诸如记里鼓车、欹器这样一些奇妙成就,等等。

(5) 李申:《中国古代哲学和自然科学》,第500、685页。

(6) 李申:《中国古代哲学和自然科学》,第515—517页。

(7) 参见俞慎初《中国医学简史》,第112页,福州,福建科学技术出版社,1983。

(8) 以上可参见胡孚琛《魏晋神仙道教》相关内容,北京,人民出版社,1989。

(9) 〔英〕李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,第466页。(www.xing528.com)

(10) 详见杜石然等编著《中国科学技术史稿》(上册)相关内容。

(11) 卢嘉锡总主编、席泽宗分卷主编:《中国科学技术史·科学思想卷》,第241页。

(12) 江晓原:《天学真原》,第160页,沈阳,辽宁教育出版社,1991。

(13) 参见陈久金《瞿昙悉达和他的天文工作》,载《自然科学史研究》1985年第4卷第4期。

(14) 卢嘉锡总主编、席泽宗分卷主编:《中国科学技术史·科学思想卷》,第238页。

(15) 参见杜石然等编著《中国科学技术史史稿》(上册),第262、263页。

(16) 卢嘉锡总主编、席泽宗分卷主编:《中国科学技术史·科学思想卷》,第274页。

(17) 李申:《中国古代哲学和自然科学》,第746页。

(18) 李申的《中国古代哲学和自然科学》一书对此有较详尽的考察,见该书第746—752页,可资参考。

(19) 详见卢嘉锡总主编、席泽宗分卷主编《中国科学技术史·科学思想史卷》有关内容。

(20) 参见乐爱国:《中国传统文化与科技》,第118—121页,桂林,广西师范大学出版社,2006。

(21) 〔英〕李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,第36页。

(22) 袁运开、周瀚光主编:《中国科学思想史(中)》,第260—262页。

(23) 参见冯契《中国古代哲学的逻辑发展》(中册),第537页。

(24) 对于这一问题的考察也可参见拙文《中国传统思维笼统说辨》,载于拙著《古代中国科学范型》。

(25) 这些内容在袁运开、周瀚光主编的《中国科学思想史(中)》里有详细考察,可参见其相关章节。

(26) 参见卢嘉锡总主编、席泽宗分卷主编《中国科学技术史·科学思想卷》,第316页。

(27) 卢嘉锡总主编、席泽宗分卷主编:《中国科学技术史·科学思想卷》,第315页。

(28) 〔英〕李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,第410页。

(29) 分别见卢嘉锡总主编、席泽宗分卷主编:《中国科学技术史·科学思想卷》,第294、300页。