正义理论创始者姚大志的访谈-他们的思与想

学者简介

姚大志，1954年生，吉林长春人。时任吉林大学哲学社会学院教授、哲学系主任，教育部高等学校哲学学科教学指导委员会副主任，美国哈佛大学和伯克利加利福尼亚大学访问学者。长期从事政治哲学特别是正义理论研究，主要代表作有： 《正义与善—社群主义研究》（人民出版社，2014）、《罗尔斯》（长春出版社，2011）、《当代西方政治哲学》（北京大学出版社，2011）、《何谓正义：当代西方政治哲学研究》（人民出版社，2007）、《现代之后》（东方出版社，2000）、《现代意识形态理论》（黑龙江人民出版社，1993）等，主要译著有： 《被检验的人生》（诺奇克著，上海译文出版社，2015）、《作为公平的正义—正义新论》（罗尔斯著，中国社会科学出版社，2011）、《无政府、国家和乌托邦》（诺奇克著，中国社会科学出版社，2008）。

您是国内学术界最早从事政治哲学研究的学者之一。在您的学术生涯中，您最初的学术旨趣并不是政治哲学。但近二十年来，您一直致力于政治哲学研究，并对国内政治哲学研究起到了很大的推动作用。您是基于什么考虑转向并专注于政治哲学，特别是社会正义理论研究的？

我个人的学术生涯很简单，大体上分三个阶段。20世纪80年代主要研究斯宾诺莎，这是我在硕士研究生期间工作的继续。80年代末到90年代初研究意识形态理论，这也是我第一个国家社会科学基金项目的主要研究内容。该项目结项后出版了《现代意识形态理论》这本书。90年代初至今，我的工作就是政治哲学研究了。

从20世纪80年代起，我在吉林大学哲学系一直为本科生讲授“现代西方哲学”这门课程。虽然现代西方哲学包含很多流派，但实质上主要就是两大派，即英美的分析哲学和欧陆的现象学。90年代初，我自己隐约觉得20世纪晚期的西方哲学已经有了明显的变化，但这种变化究竟是什么，我还没有形成一种清晰的看法。1994年我去美国伯克利加利福尼亚大学学习，在那里读了很多书，也常去课堂听课，同时还与那里的教授、学生有一些交流，从而对西方哲学出现的一些变化有了比较清晰的认识。于是，我开始对20世纪晚期的西方哲学进行梳理，试图把新出现的哲学理论和哲学趋势表达出来，这一工作的结果就是2000年由东方出版社出版的《现代之后》。在这本书的上半部“政治与历史”中，我介绍了西方当代政治哲学，讨论了一些重要的政治哲学理论；在下半部“现代与后现代”中，我主要探讨了后现代主义以及一些相关争论。我在该书的序言中写道：“自70年代以来，西方哲学发生了某种根本变化，出现了两种强有力的趋势，一种是政治哲学的迅速兴起，一种是后现代主义的广泛传播。”2000年之后，我的工作就比较专门了，几乎都是在政治哲学特别是正义理论这个框架之下进行的。

近20年来我之所以一直研究政治哲学特别是正义理论，其中有三个原因，而且这些原因是相互关联的。首先，我最初关注政治哲学，主要是因为西方哲学在20世纪晚期出现了一些根本变化。对于一直从事西方哲学研究工作的人来说，这是理论研究领域的前沿问题：作为研究者，我觉得自己有义务把这些新理论和新趋势介绍给中文学术界；作为教师，我觉得自己有义务在课堂上把这些新派别和新内容讲授给学生。其次，从90年代开始，我的理论研究兴趣一直是在政治哲学和道德哲学方面。从西方哲学来看，哲学可以分为两大部分，即理论哲学和实践哲学，前者包括形而上学、认识论、心灵哲学和语言哲学等，后者包括政治哲学、道德哲学、法哲学和社会哲学等。虽然我早年更关注形而上学和本体论的问题（主要是由斯宾诺莎引起的），但是在90年代中期便转向了实践哲学，特别是政治哲学。最后，对于我们很多西方哲学的研究者来说，可以说从来都是一只眼睛盯着西方，另一只眼睛盯着中国。虽然这些人被看作西方哲学的研究者，但是他们始终关注中国社会。另外，实践哲学与理论哲学有一个很大的不同，即它有实践取向的维度。自改革开放以来，中国社会发生了翻天覆地的变化，这既为政治哲学研究提供了丰富的素材，也为政治哲学的实践取向提供了用武之地。

在您的政治哲学研究中，罗尔斯的正义理论可以说占据了相当重要的地位。请问，罗尔斯的政治哲学留给我们最有价值和最值得思考的东西是什么？

在我的政治哲学研究中，罗尔斯确实占有重要的地位。仅就他本人的思想来说，我发表的研究成果有一部专著《罗尔斯》以及20多篇论文。这个问题可以分为两个方面来谈，一是对罗尔斯的“重视”，二是对其思想的“认同”。

我非常重视罗尔斯，因为当代政治哲学的崛起和所呈现的面貌都与罗尔斯紧密相关。1971年，罗尔斯发表《正义论》，引起了整个学术界（不仅是哲学界）以及普通民众（不仅是学者）的高度关注。由这本著作所引发的讨论之热烈、争论之激烈、文献之众多和影响之深远，甚至被称为一个“产业”。可以说，这在学术史上是一个非常罕见的事件。当代政治哲学可以分为众多派别，比如平等主义的自由主义、极端自由主义、新功利主义、社群主义和共和主义等，在某种意义上说，这些派别都是对罗尔斯正义理论的一种回应。罗尔斯的正义理论构成了当代政治哲学的一个框架：政治哲学家们或者在这个框架下工作，或者他们的工作就是反对这个框架。同西方一样，中国的绝大多数研究者都是在罗尔斯的影响下进入当代政治哲学领域的。我在课堂上经常对学生讲，政治哲学的“出口”可以有很多（你可以持有不同的政治哲学观点），但最好的“入口”只有一个，即罗尔斯的正义理论。

我不仅重视罗尔斯，而且也在相当大的程度上“认同”他的思想。这种“认同”出于以下几个原因。首先，罗尔斯提出正义是社会的首要美德，使社会正义成为当代政治哲学的核心。罗尔斯之前的政治哲学大体上有两派，一派以自由或权利为核心，一派以利益或功利为核心，而每一派都构成了对对方的反驳并且也面临对方的反驳。从理论上说，使正义成为政治哲学的主题，这是罗尔斯对政治哲学的最大贡献。其次，因为罗尔斯把正义当作政治哲学的主题，这样就使他能够完成一项其他人很难完成的工作，即提出一个平衡自由和平等的理论体系。对于现代社会来说，自由和平等是最重要的政治价值，但是几乎在所有的政治理论中，两者都处于相互冲突的地位，从而导致或者自由压倒平等，或者平等压倒自由。然而在其正义理论中，罗尔斯在各个问题上都十分注意自由与平等的平衡。从制度设计的角度来说，自由与平等的平衡是最重要的问题。最后，在罗尔斯的正义理论中，最深层的思想是对弱势群体的关心。我们通常所说的弱势群体，被罗尔斯称为“最不利者”（least advantaged）。罗尔斯认为，社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，社会不正义最强烈地体现在他们身上。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最不利者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的差距。

为社会中的最不利者呼吁，这可能是罗尔斯的正义思想对您最大的影响。您在《哲学研究》2011年第3期发表《分配正义：从弱势群体的观点看》一文，以弱势群体为正义的基点，力图建构适用于当下社会的正义原则。很多人对此文有很高的评价，认为中国的政治哲学家们开始真正地关注社会现实问题，是政治哲学从理论研究回归现实实践的本质体现。这是否意味着您已经从多年的纯粹理论研究转向中国社会的现实和实践呢？

我前面说过，政治哲学不仅是一种纯粹的理论思考，它还有实践的取向。因此，每一位政治哲学研究者都会高度关注中国社会的现实问题。问题在于，这是一件非常困难的事情。我认为，学者在思考解决中国社会的现实问题之前，需要先行解决三个问题。

首先，我们需要对与现实问题相关的政治观念拥有一种清晰的思考。社会现实问题通常都是由某种政治观念表达出来的，并且也是通过相关政治观念的制度化加以解决的。比如说，在当前的中国社会中，与各种现实问题相关的政治观念有自由、平等、公平、正义、民主、法治等。这些观念原本都是西方的，并且在西方政治传统的背景条件下，它们对西方现代政治制度的形成和完善发挥了重大作用。因此，如果我们试图用这些观念来分析和解决中国社会的问题，那么我们首先需要想清楚这些观念本身。比如说，如果我们想把中国建设成为一个法治社会，那么我们就需要先对法治观念本身考虑清楚：我们为什么要实行法治？法治的目的是什么？什么是法治的本质？法治以什么条件为前提？如果不从观念上思考清楚法治，我们就没有办法着手制度建设问题。

其次，我们需要弄清楚目前中国社会相关领域的现状以及存在的问题是什么。我们都同意政治哲学的研究者应该关注现实问题，但是，现实是什么？或者说，什么是现实？要想知道某个地方（如社区或村庄）或单位（如公司或工厂）的现实，我们可以到这个地方了解实际情况，而且也大体上能够知道这个地方的现实。但是，什么是中国社会的现实？我们不可能走遍整个中国。即使走遍了中国，也未必能够了解“整个”中国社会。要弄清中国社会的现实，除了关注之外，还需要某种洞察力。只有凭借这种洞察力，我们才能够对中国社会有更好的了解，才能深刻地认识到其问题所在。这种洞察力既来自我们对中国的过去、现在以及政治传统的深刻理解，也来自我们对相关政治观念的深思熟虑。这里需要强调的是，清晰的政治观念（如自由、平等和法治等）有助于提高我们观察中国社会的洞察力。

最后，我们需要知道如何把政治观念接入中国社会的现实中。即使我们对政治观念有了清晰的思考，并且对中国社会的现实问题也有了清楚的把握，我们还面临一个问题，即如何把相关的某种政治观念转换为有效的制度。也就是说，我们需要找到理论与实践的“接口”。比如，我们拥有一种清晰的“分配正义”观念，也知道现在中国社会在分配正义领域存在的主要问题是不平等，那么我们现在要做的事情就是如何以制度的方式来逐步解决这种不平等。总之，我们需要把“分配正义”的观念加以制度化。这就是所谓的制度设计问题。在这个问题上，我认为存在大体上的分工：制度设计需要某种正义原则的指导，而思考正义原则主要是政治哲学家的工作；具体的制度设计需要专业知识，这是法学家和经济学家的任务。

政治哲学家关注社会现实并试图表达一些观点，本质上就是在制度设计的问题上说点什么。而政治哲学家要想对制度设计说点什么，就需要从理论上对所说的东西考虑清楚，在事实上对所说的对象有深刻了解，在实践上把理论上的政治观念与现实的中国社会实际结合在一起。显然，这不是一件容易的事情，需要多年的摸索和积淀。

您在《哲学研究》上发表的有关分配正义的文章产生了您未曾意料的结果。学术界反响很大，许多学者发表文章同您商榷。可以说，在近二十年哲学界颇为沉寂的氛围中，这是鲜有的一次认真严肃的学术争论。在这篇文章中，您采取了平等主义的立场来思考和解决分配正义问题。而且，在您的政治哲学研究中，平等理论也是着墨较多之处。您这样做的理由是什么呢？

确实，我没有想到这篇文章会引起如此多学者的关注和反应，也没有预料到会产生一场认真严肃的学术争论。正如你所说，我在这场学术争论中持有一种平等主义的立场，并且在近年来所发表的学术成果中，以平等主义为主题的文章的确占有很重的分量。对于你的上述提问，我想从下面两个方面来回答。

一是平等为什么如此重要。在我看来，这个问题与正义有关。虽然“正义”在今日中国是一个非常时髦的词，从普通百姓到政府层面都在频繁使用它，但很少有人能够直接回答“什么是正义”问题。这不是说人们不知道它是什么意思，或者有人在滥用或误用这个词。这个问题之所以难以回答，是因为“正义”本质上是一个形式的或程序性的概念。这不是说它没有内容，而是说它没有明确的或固定的内容。正义的内容是随时代不断变化的，而每个时代都赋予正义以不同的内容。如果这样，那么赋予正义以内容的东西又是什么呢？在我看来就是每个时代的政治价值。在我们这个时代（现代社会），最重要的政治价值有两种，即自由和平等。也就是说，自由和平等构成了正义的实质内容。我们通常说，正义是社会制度的性质。那么，什么样的制度是正义的？按照我们上述的分析，一种社会制度只有体现了自由和平等的价值，它才是正义的。在这种意义上，正义是自由和平等的制度化。平等作为现代社会最为珍视的两种政治价值之一，是正义制度的实质内容，因此它是非常重要的。

二是我为什么如此关注平等理论。虽然自由和平等是两种最重要的政治价值，但与自由相比，对平等的研究显然非常薄弱。关于自由，几个世纪以来政治哲学家给予了大量研究，形成了稳定的自由观念，并且这种观念也在很大程度上被转化为制度。在某种意义上可以说，自由的问题基本上解决了。与其相比，平等在理论上得到的关注较少，在实践上建树更少。既然平等是最重要的政治价值之一，并且在当代政治哲学中关于平等问题产生了大量的争论，那么就需要政治哲学家考虑这样两个基本问题。一个问题是平等的规范性。所谓规范性是指，如果平等是最重要的政治价值之一，那么它就具有一种要求我们服从的力量。平等的规范性来自哪里呢？支持平等主义的道德理由又是什么？如果我们相信平等是一种重要的政治价值，那么我们就需要表明支持它的理由。另外一个问题是平等的含义。政治哲学家在平等问题上产生了大量的争论，但他们所说的平等是指什么？用阿马蒂亚·森的话说，平等主义者所说的是“什么的平等”。这里涉及平等的标准以及平等的实现等问题。近年来我所发表的关于平等的文章，基本上都是围绕上述两个基本问题，试图在先前平等理论的基础上做一些工作。

如果仅仅是基于改变社会最不利者的地位而最大程度地维护他们的利益，也许我们并不一定要站在平等主义的立场和依赖平等主义的理由。例如，我们可以采用优先论的理论和立场。如果我们的理解没错的话，您似乎也部分地赞同优先论的理由，并且提出了“消极平等主义”的观念。由此而来的问题是，您如何评价它对您的理论建构所带来的挑战？

坚持社会正义意味着帮助处于社会底层的弱势群体，这是我们的一种强烈的道德直觉。经过适当的反思之后，我们通常也会认为这种直觉是正确的。反思过程会给予我们以某些道德理由，来支持我们的道德直觉。而且，这些支持直觉的道德理由可能是不同的。因此，正如你所说的那样，我们帮助弱势群体，可以基于不同的理由。我们可以基于人道主义的理由，也可以基于平等主义的理由。在平等主义的理由中，我们可以基于积极平等主义的理由，也可以基于消极平等主义的理由。我自己在这个问题上的观点是：不赞成人道主义，主张平等主义；不赞成积极平等主义，主张消极平等主义。下面我简单地说说我为什么持有这样的观点。

就帮助弱势群体来说，人道主义确实是一个被普遍援引的理由，但我认为它不是一个好的理由。按照我的理解，人道主义建立在人的“尊严”上面。而且，只有人拥有尊严，而其他动物不具有尊严。如果某些人处于非常贫困的状态，没有起码的食物、衣服，且无家可归，那么这将有损于人的尊严。基于这种人类尊严的观念，我们应该对这些弱势群体提供帮助，以使他们能够过上一种“体面”的生活。在我看来，这种人道主义的理由存在两个问题。第一，它基于一种人的“尊严”观念，而这种观念可以追溯到康德的道德哲学。一方面，这种“尊严”观念建立在康德的道德形而上学之上，而并非所有人都会赞同他的道德形而上学；另一方面，这种人的“尊严”观念带有强烈的人类中心主义色彩，人类赋予自己一种独享的至高无上的地位。第二，基于这种人道主义的理由并接受人道主义的帮助，这些处于社会底层的人们在最好的情况下也只是过上一种“体面”的生活。也就是说，这种人道主义能够做的事情在最大程度上只是满足贫困者在衣食住等方面的直接需要。而从平等主义者的观点看，人道主义是一种“门槛”理论，它的要求很低，能够为弱势群体做的事情太少了。

我们再来看平等主义。平等主义不是一种统一并且界限分明的理论，它内部包括很多不同的观点，比如，强平等主义与弱平等主义、结果平等主义与机会平等主义、传统平等主义与优先论，等等。我自己一般把平等主义分为两种，即积极平等主义与消极平等主义。强平等主义、结果平等主义和传统平等主义属于积极平等主义，而消极平等主义是弱平等主义，在某种意义上也是一种优先论。

积极平等主义与消极平等主义的区别在于关注焦点的不同。前者关注的焦点是不同群体成员之间的福利差距，尽管弱势群体构成了这种差距的最低一端；后者关注的焦点是弱势群体本身，尽管它也涉及与其他群体的比较。这种区别反映了它们的目的不同：积极平等主义把追求平等本身视为最重要的目标，甚至视为最高的价值；消极平等主义主张最重要的事情是帮助弱势群体，改善他们的处境，提高他们的福利水平，而平等本身则是改善他们的处境所导致的一种后果。既然这样，我为什么还要主张消极平等主义是一种更好的平等主义呢？因为如果我们主张积极平等主义，那么存在这样一种可能性，即通过降低更富裕群体之福利的方式来达到平等。也就是说，以“帕累托更劣”的方式达到平等。我认为“帕累托改善”对平等主义构成了一种约束。如果平等主义者接受这种约束，那么消极平等主义就是一种更好的平等主义，因为它关注的是提高弱势群体的福利水平，并且它只以“帕累托更优”的方式来达到平等。正是基于这些考虑，我提出了“消极平等主义”的观念。

在我们看来，消极平等主义也是一种平等主义，并且它同积极平等主义一样，也主张平等具有内在的价值。如果这样，那么我们为什么不能要求比消极平等主义或者优先论更大程度的平等？我们为什么不能主张在分配问题上人们之间完全平等？正如科亨追问的那样：如果你是平等主义者，为什么会如此富有呢？

这是一个经常困扰平等主义者的尖锐问题。既然我们自称平等主义者，我们为什么不能主张实行完全平等的分配？一个平等主义者难道不应该主张所有人都必须得到平等的对待，其中包括财富和收入上的平等对待吗？正如有些学者所说的那样，即使在实践中不能做到在财富和收入方面人人平等，平等主义者也应该在理论上提出这样的要求，因为平等是一个规范性问题。

平等确实是一种具有规范性的要求。但是，作为一种政治价值，平等不仅应该具有可欲性，而且也应该具有可行性。因为政治哲学的观念具有实践的取向，我们是用它们来改造社会的。任何一个政治哲学的观念，如果它没有可行性，那么它的可欲性就失去了价值。这是政治哲学作为一种实践哲学与理论哲学的根本区别。一种理论哲学的理论（如某种形而上学学说）只要能自圆其说，就有存在的理由。但是，一种政治哲学的理论如果没有可行性，就失去了存在的意义。也就是说，作为一种规范的要求，平等应该具有可行性，起码在理论上它应用于现实社会是可能的，这是由实践哲学的本性决定的。

其实，我们之所以不主张实行完全平等的分配，是因为这是不可行的，也是不可欲的。完全平等分配是不可行的，因为在心理层面我们现在还不具有实行平等主义的强烈动机；完全平等分配是不可欲的，因为平等在价值层面还不具有压倒其他一切价值的力量。

我们先来看心理层面。目前平等主义者对不能实行完全平等分配的解释几乎都是在这个层面上进行的，其中包括罗尔斯的解释。一个人做什么事情，这是由其动机驱动的。没有相关的动机，就不会有对应的行为。在目前的现实社会中，绝大多数人（包括自称平等主义者的人们）都还没有实行完全平等分配的强烈动机，所以人们不可能实行这样的分配。比如，那些具有更高天赋的人需要物质利益的激励，来发挥他们的聪明才智，以创造出使所有人都会受益的财富。再比如，对于那些从事危险或艰苦工作的人们，也需要给予更多的报酬，否则他们不会愿意从事这些其他人不愿从事的工作。这样一来，那些天赋更高的人和那些从事危险或艰苦工作的人就会得到更高的收入，即收入分配是不平等的。因此，在缺乏相应的强烈动机的条件下，如果实行完全平等主义的分配，那么不仅会降低中上层群体的福利水平，而且，因为这种分配会使所创造出来的财富总额变得更少，也会降低底层群体的福利水平。某种平等主义的分配原则（如罗尔斯的差别原则）虽然不是完全平等的，但它确实可能在最大程度上是平等主义的。清楚了解改革开放以前中国社会的人们，对此会有切身的体会。

虽然平等主义者通常对平等分配的不可行给出这种心理层面的解释，但是我认为还存在另外一个层面的解释，即价值层面，而且这个层面的解释更为重要。从价值的层面来考虑，平等的分配是不可欲的，因为平等并非是唯一重要的价值，也不具有压倒其他价值的力量。前面说过，现代社会有两种重要的政治价值，平等是一个，自由是另外一个。即使不能像极端自由主义者主张的那样——自由优先于平等，我们起码可以说自由和平等同样重要。如果两者同样重要，那么自由就对平等构成了限制。也就是说，如果平等的分配侵犯了人们的自由（财产权），那么这种分配就不是正义的。除了政治价值之外，还有很多其他重要的价值。比如，人的福祉（well-being）就是一种重要的价值，甚至可以说是最重要的价值。如果平等的分配与人的福祉发生了冲突，即平等的分配会大大降低人们的福利水平，那么我认为应坚持人的福祉优先于平等的价值，而不是相反。

我们追问平等主义的思想，是想请您澄清一个重要的学术问题。您坚持平等主义的立场并且为弱势群体辩护，然而从其他立场来看，平等主义应该考虑个人的责任，正如运气平等主义所主张的那样。但是，通常的平等主义并不考虑责任。您对运气平等主义有很多分析研究，在您的社会正义理论的建构中，您如何来解决责任问题呢？

自罗尔斯发表《正义论》之后，虽然平等主义在西方政治哲学中处于主流地位，但是它也受到了来自其他派别的批评。在反平等主义的批评中，最有力的武器就是责任。这种批评提出，平等主义在分配问题上只讲平等，不考虑责任，这是没有道理的。为了反击这种批评，在20世纪80年代，平等主义理论中出现了一股新潮流——运气平等主义，并且它很快就在平等主义者中取得了广泛的支持。运气平等主义与其他形式的平等主义（包括罗尔斯式的平等主义）的区别就在于前者强调责任。(www.xing528.com)

责任问题的实质在于：如果平等主义只考虑消除不平等，而不考虑不平等是如何产生的，那么这是没有说服力的；如果平等主义考虑不平等是如何产生的，那么就会发现，有些不利者对于自己的不利地位是没有责任的，而有些不利者对于自己的不利地位则是负有责任的。如果不利者对于自己的不利地位是负有责任的，那么他们本人就没有理由对此进行抱怨，而国家也没有理由帮助他们。鉴于我所主张的消极平等主义把帮助弱势群体或最不利者置于优先地位，因此责任问题尤其给这种主张带来了麻烦。对于责任问题，我想强调以下两点。

第一，要想弄清人们对自己目前的处境负有什么样的责任，这对于无论是反平等主义者还是运气平等主义者，都是无法办到的。责任依赖于所谓“运气”与“选择”的区分：自然天赋和家庭环境属于运气，而努力和抱负属于选择。如果不利者的不利来自运气，那么他们对此就是没有责任的；如果不利者的不利来自选择，那么他们对此就是负有责任的。问题在于，正如罗尔斯所说的那样，一个人作出努力的程度，是受他的自然天赋、能力以及可供选择的范围影响的，而天赋更高的人更有可能有意识地作出更大努力。也就是说，一个人的选择最终也可能是由运气决定的。

第二，强调责任会使平等主义陷入某种绝境。上面我们是说，个人责任的问题是难以确定的。为了论证的方便，现在我们假定责任是可以确定的，然后来看平等主义者会面临什么问题。如果责任是可以确定的，那么最不利者就会被分为两部分。一部分人对自己的不利地位是没有责任的，因为使他们处于不利地位的原因或者是他们的自然天赋较差，或者是他们出身于不好的家庭环境，或者两者兼备。在这种情况下，就像安德森指出的那样，他们要想得到平等主义者的帮助，就会被贴上比其他人“低劣”的标签，或者他们本人低劣（更差的自然天赋），或者他们的父母低劣（更差的家庭）。另一部分人对自己的不利地位是负有责任的，因为使他们处于不利地位的原因或者是他们本人不够努力，或者是他们的错误选择。在这种情况下，无论他们处于何种悲惨的处境（没有饭吃、没有衣穿或者重病无医），平等主义者都不会给他们以帮助。无论是哪一种情况，平等主义者实际上都无法承受。

但是，上述分析和论证并不是说平等主义者应该拒绝责任的观念。实际上，消极平等主义就包含责任观念。比如，它主张的是帮助弱势群体，而非人们之间的完全平等；它能够接受人们之间在收入和财富方面的不平等，而这种不平等在某种程度上反映了相对应的个人责任；它认为人们具有选择自己生活方式的自由和能力，而这种选择与责任是互为表里的。

同时我们也应该承认，平等主义者在这个问题上确实处于两难的境地：如果不考虑责任，那么这是不合理的，而且平等主义者也无力反驳反平等主义者的攻击；如果考虑责任，那么最终有可能会使平等主义者转向其他的正义原则（应得或资格原则），从而不知不觉地走向自己的反面——不平等主义。

与责任相关的另一个问题是应得。应得的正义考虑了责任问题，并且与平等主义的正义是对立的。在与平等主义竞争的各种理论中，应得是一个最重要的“对手”。应得对责任的考虑产生出与平等主义不一致的理论进路，但在您的理论中，则对它持一种批评态度。您觉得应得理论对于当下社会的根本局限是什么？

政治哲学家考虑的分配正义原则主要有四个，其中，很多政治哲学家赞同的原则是平等，与之竞争的有三个，即功利、资格和应得。在这三个原则中，人们通常认为平等主义的最大“敌人”是应得。因为应得在西方是一个源远流长的观念，早已深入普通百姓的思想之中。而且，在日常语言的层面，应得作为一种分配正义的原则似乎是不言而喻的。

我在分配正义的问题上坚持平等主义，对应得理论持一种批评的态度。我的基本观点是：应得不是也不能成为分配正义的原则。支持这种观点的理由大致如下：

应得是人们在日常生活中频繁使用的词，可以应用于各种各样的场合。我们可以把人们在日常生活或道德生活中所使用的应得观念归为四类，即赞扬和谴责、奖励和惩罚、等级和职位、收入和财富。在前三类的使用中，应得本质上是一种道德评价，以表达我们对人们某种品质或行为的赞成（或不赞成）或者肯定（或否定）。当应得应用于收入和财富时，它实质上是一种正义原则。在关于应得的争论中，人们通常没有注意到应得作为道德评价与作为分配原则的区别。但是我认为，作出这种区别是非常重要的。我的观点是，当其应用于收入和财富的时候，应得不是作为一种道德评价，而是作为一种分配原则，否则应得理论与反应得理论之间的争议就没有任何意义了，因为双方争论的焦点始终是哪一个（平等或应得）是分配正义的原则。

如果我的上述分析是正确的，即应得是作为分配原则应用于收入和财富的，那么应得理论就难以立足了。无论是应得理论家还是反应得理论家都持有一个相同的观点，即应得是前制度的。但是，如果应得想成为一种分配原则，那么它必须是制度性的。某种原则要支配社会经济利益的分配，它必须能够被制度化，能够体现为具体的法律、规则或规章。比如，如果我们主张平等是分配正义的原则，那就意味着我们应该把这一点明确地写进各种相关的法律和规章，甚至写进宪法，从而在我们分配各种社会经济利益时体现出平等。而且，如果某种法律或规章规定应该按照“平等”来分配，我们也能够明白这是什么意思，知道如何进行分配。但是，如果我们主张应得是分配正义的原则，我们根本就不知道怎么办，不知道如何把应得体现在各种法律和规章之中。这是因为应得不是制度性的。而且，即使某种法律或规章规定应该按照“应得”来分配，我们也不知道这是什么意思，更不知道如何进行分配。我们会产生这样一个疑问，而这个疑问是任何一个应得理论家都无法回答的，即谁应得什么。质言之，应得不是也不能成为一种分配原则。

我们上面讨论的问题大体上都属于分配正义领域，现在我们把问题扩展一下，延伸到整个社会的制度正义。而且，我们也知道，最近您正在从事制度正义研究。您认为制度正义的实质内容是什么？制度正义又是由哪些部分构成的？

正义是制度的首要美德，而一个国家的制度是不是正义的，与这个国家的制度所体现的政治价值相关。前面我说过，对于现代社会来说，最重要的政治价值是自由和平等。这意味着，如果一个国家是正义的，那么它的基本制度就应该体现出自由和平等的价值。在我看来，正义、制度与政治价值的关系包括两个方面：一方面，自由和平等的价值必须以制度的方式体现在一个国家的宪法、法律和各种社会制度之中；另一方面，这个国家的宪法、法律和社会制度必须被用来保障自由和平等的价值。下面我对此作具体分析。

自由的制度化体现为受到宪法保护的权利。人作为公民拥有各种各样的权利，其中有一些是非常重要的，而这些非常重要的权利通常也被称为人权。从内容上看，人权一般包括两个部分，一是公民的政治权利，二是社会和经济权利。前者争议不大，后者则受到很多人的质疑。因为这些权利是非常重要的，所以几乎所有国家的宪法都对个人享有的权利作出了规定。由于这些权利是以宪法和法律形式规定的，所以它们也是法律权利。权利作为法律权利应该得到政府、团体和每一个人的尊重。

与自由相比，平等的制度化更为复杂，因为它不仅涉及政治法律方面的平等，而且也涉及社会经济方面的平等。从原则来说，在一个正义的国家中，所有人都应该是平等的，但是在不同的层面上，人们受到的对待则是有差别的。我们可以大体上把平等的制度化分为三个层面：首先，人们应该享有平等的权利，具有平等的地位，享有法律的平等保护；其次，人们也应该具有平等的机会，在教育、求职和晋升中任何人都不应该享有特权；最后，人们还应该享有平等的福利保障，为此国家需要建立完善的医疗、养老、失业等保障制度。

自由和平等的制度化体现为一个国家的宪法、法律和政策，而宪法、法律和政策要得到有效的实施，则必须依靠法治。法治是法律的统治，它既是实行统治的一种方式，也是社会制度的一种性质。我认为，法治本质上是一种形式正义，即对规则的一致服从。没有法治，没有对宪法和法律之规则的一致服从，就无法实现自由和平等的价值。法治作为形式正义要求制度应是公开和透明的。一方面，公民有权利知道各种法律；另一方面，国家也有义务让公民了解各种法律。只有法律是公开和透明的，人们才能在行动中遵守法律的规则，才能应用法律来保护自己。

除了自由、平等和法治之外，制度正义还需要一个部分，即民主。民主是人民的统治，而国家的所有权力最终都来自人民。我认为，民主本质上是一种程序正义，是公民参与政治并且作出政治决定的正当程序。民主制度为每个人参与政治决定提供了必要的条件，有助于人们使用自己的政治权利来维护自己的利益；民主也要求公民积极参与公共生活和政治生活，这能够帮助他们实现道德自律和履行道德责任；民主制度为国家权力的行使提供了合法性，有助于社会的长治久安。

总之，制度正义是由自由、平等、法治和民主这四个基本理念构成的，并且体现为三个层面的正义，即自由和平等属于实质正义，法治是形式正义，民主是程序正义。也就是说，这四个理念和三层正义有机地结合在一起，就是制度正义。

按照您的解释，制度正义表现在三个层面，即实质正义、形式正义以及程序正义。其中，实质正义是自由和平等的价值，形式正义体现为法治，而程序正义是民主。我们知道，按照西方的主流理论，一个国家的合法性建立在程序正义上面，即民主使国家具有了合法性。您是如何看待这种主流理论的？除了民主之外，是否存在其他的合法性？

在制度正义中，合法性是一个重要的问题。正如你所说，西方的主流理论是民主理论，即民主赋予一个国家的统治以合法性。而且，在当代西方社会，无论是处于主流的自由主义，还是试图挑战自由主义的社群主义和共和主义，在这个问题上的观点是相同的，它们都赞同合法性的民主理论。

但是，我对这种程序正义的合法性理论表示怀疑。在我看来，合法性的民主理论会面临三个困难。首先，从当下来看，代议制民主的实行是需要某些条件的。一个国家是否能够实行民主制度，取决于很多条件，比如，有利的政治传统、健全的法制、成熟的政党制度、人民的意愿、公民的文化和教育水平、经济发展水平，等等。在一个不具备相关条件的国家，是很难甚至无法实行代议制民主的。基于合法性的民主理论，如果一个国家目前还不具备相关条件从而还无法实行代议制民主，那么无论这个国家是什么样的，它都不具有合法性。显然，这个结论过于武断，也没有道理。其次，从历史来看，民主制度是后来才出现的。西方在历史上曾出现过短暂的民主，如古希腊的城邦国家或中世纪的意大利，但它们都是短命的。代议制民主的出现和延续是近代的事情。对于代议制民主诞生之前的国家，特别是对于非西方国家，如果说它们在几千年的文明史中任何一个时刻的国家都不具有合法性，这个结论更是武断的，而且更没有道理。最后，即使一个国家是按照民主的合法性理论建立起来的，如果其政府无能或腐败，那么它也不具有合法性。目前西方很多国家都遇到了这样的情况，从而引起人们对民主制度本身的反思。

这样就促使我思考并提出另外一种合法性理论，即善治的合法性。一个国家若没有民主的政治传统，其政府也不是通过代议制民主选举产生的，则它不具有西方意义上的所谓民主的合法性。但是，如果它能够很好地履行职责，满足人民的合理期望，那么它就具有善治的合法性。善治具有政治和行政两种意义。在政治意义上，善治要求国家应该实行法治，保障人权。实行法治，就要具有独立的司法机构，具有比较完备的法律体系，所有人（特别是政府官员）都应该尊重法律，遵守法律。保障人权，不仅要把人权列入宪法，成为公民的宪法权利，而且各级政府官员都要尊重公民的宪法权利，不得侵犯。在行政意义上，善治要求政府提高效率，履行职责。提高效率，就要精简机构，裁减冗员，该管的事情一定要管好，不该管的事情则交给市场、企业或者社会组织。履行职责，就要分清职责，对人民的要求迅速作出反应，而且提高决策过程的透明度。

这里需要强调一下，我不是否定民主的合法性，而是主张仅有民主的合法性是不够的，我们还需要善治的合法性。一个国家的合法性应该有两个支点：一是民主，二是善治。人民的同意是通过民主政治表达出来的，是通过定期选举表达出来的，是通过把选票投给谁（政治家或政党）表达出来的。善治是通过政府履行其职责表达出来的，是通过良好业绩表达出来的，是通过满足了人民的合理期望表达出来的。

近几十年来，在整个世界（其中也包括中国）的哲学舞台上，政治哲学成为众人关注的焦点，而在政治哲学中，社会制度的正义是核心问题。按照您的观点，制度正义由四个基本理念构成，它们是自由、平等、法治和民主。正如您一直强调的，政治哲学不仅是一种理论，而且还具有实践的取向。您能否谈谈这四个制度正义的理念对当代社会特别是中国社会所具有的重要意义？

政治哲学具有实践的取向，这确实是它的一个显著特征。在政治哲学中，即使是最纯粹的理论思考也会带有实践的含义，起码它是对现实社会的一种批判。作为制度正义的理念，自由、平等、法治和民主对当代社会特别是中国社会具有什么意义的问题，限于篇幅，我在这里只能做一点简要论述。

从制度正义的方面看，自由的要点是人权，更准确地说，是个人权利的问题。个人有很多权利，其中一些以明文方式表达于一个国家的宪法和法律之中，如言论、结社和人身自由等与公民相关的政治权利，它们是个人享有的法律权利。另外一些权利不是以明文存在于任何规章之中，如自由和平等的权利、得到公平对待的权利等，政治哲学家通常把它们称为道德权利。在这些权利中有一些非常重要，它们被称为人权。对于个人拥有的权利特别是人权，国家应该加以特别的保护。从个人的观点看，国家之最重要的意义就是为每个人的自由和权利提供可以信赖的保护。

平等（特别是经济的平等）是一个更复杂的问题。对于当今社会，收入和财富的不平等是几乎所有国家都面临的严峻问题。近些年来，在西方国家，经济发展的好处都被位于顶层的精英群体拿去了，中下层群体的生活水平或者静止不动，或者反而下降了。在中国，改革开放带来了四十年持续的、世人瞩目的经济发展，但是这种经济迅速发展带来的好处，还有很多人没有分享到，或者分享得不够多。也就是说，无论是在西方还是在中国，现在都出现了收入和财富的分配不公平，贫富差别在不断加大。当代社会面临很多重大威胁，如恐怖主义、社会动乱和民族主义等，它们使各国政府非常苦恼，但实质上这些危险的深层原因是经济不平等。还有很多人（特别是青年）生活非常艰难，并且觉得自己受到了社会的不公平对待。这是值得政治哲学家和各国政府持续关注和重视的现实问题。

仅从制度的层面来考虑，在这四个理念中，法治是最重要的。这不仅是因为其他三个理念的实现在很大程度上都依赖于法治，而且也因为现代社会的其他很多好处也都依赖于法治。比如，没有法治，就没有公平正义可言；没有法治，也不会有良好的社会秩序。关于法治，我想强调三点，而且这三点对于目前正努力从事法治建设的中国社会具有特别重要的意义。首先，法治是规则之治。法治的本质是要求人们按照规则行事，而我把法治称为形式正义，其理由就在于此。按照规则行事，是法治建设所必需的美德。其次，法治的重心是“治官”，而非“治民”。要建设和健全法制，特别是从制度设计的方面来看，明确这一点是非常关键的。虽然所有人都要服从法律，但是作为立法者、执法者和司法者的官员具有特别的责任。这不仅因为他们更有可能不按法律行事（他们拥有权力或专业知识来逃避制裁），而且因为他们不按法律行事的后果更为严重。最后，建立法治，不仅需要健全的法律体系，而且需要法治的道德。我这里所说的法治的道德，是指对法律的尊重。没有对法律的尊重，也就不可能有法治。

我把民主称为程序正义，这意味着，它是一种作出政治决定的正当程序。与通常的民主观念相比，我的民主观念有两方面的不同。第一，通常的民主观念主要同选举有关，而我说的民主也包括作出各种各样政治决定的过程。第二，通常的民主观念之主要功能是提供合法性，而我主张合法性有两个支柱，一个是民主，另一个是善治。就第一个不同点而言，我的民主观念之范围更广；而就第二个不同点来说，我的民主观念更弱，它位于四个理念中最后的位置。

虽然这里我们探讨的是正义理论，但对于当代中国社会制度正义而言，法治是最重要的。自改革开放以来，特别是党的十八大以来，党和政府把建立法治国家、法治政府、法治社会看作最重要的政治任务，大力加强制度建设，着力推进依法治国实践，对实现建设富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国奋斗目标具有广泛而深远的历史影响。

（原载《哲学动态》2018年第2期）

学者近况

姚大志（1954.2— ），哲学博士。现任吉林大学哲学社会学院教授、哲学系主任，教育部高等学校哲学学科教学指导委员会副主任。美国哈佛大学、加州大学伯克利分校访问学者。长期从事政治哲学和正义理论研究，并发表了大量相关成果，是中国政治哲学研究的主要开创者和推动者。主要著作有： 《什么是政治哲学》（中国社会科学出版社，2018）、《平等》（中国社会科学出版社，2017）、《正义与善—社群主义研究》（人民出版社，2014）、《罗尔斯》（长春出版社，2011）、《当代西方政治哲学》（北京大学出版社，2011）、《何谓正义：当代西方政治哲学研究》（人民出版社，2007）、《现代之后》（东方出版社，2000）、《现代意识形态理论》（黑龙江人民出版社，1993）等。主要译著有： 《被检验的人生》（诺奇克著，上海译文出版社，2015）、《作为公平的正义—正义新论》（罗尔斯著，中国社会科学出版社，2011）和《无政府、国家和乌托邦》（诺奇克著，中国社会科学出版社，2008）。