王柯平：东学西传，思想成果

学者简介

王柯平，1955年生，陕西西安人。时任中国社会科学院哲学研究所研究员兼美学研究室主任，中华美学学会副会长。曾任牛津大学圣安妮学院访问研究员、悉尼大学哲学与历史学院访问教授、希腊奥林匹亚哲学与文化中心荣誉成员、国际普世对话学会副会长、北京第二外国语学院跨文化研究院院长、北京师范大学文艺学研究中心兼职研究员等。主要研究美学和古代哲学。出版中英文著作10余部，主要包括《〈法礼篇〉的道德诗学》、《〈理想国〉的诗学研究》、《跨文化美学初探》、《流变与会通》、《美之旅》、Rediscovery of Sino-Hellenic Ideas （《中希思想重估》）、Reading the Dao: A Thematic Inquiry（《老子道论主旨》）、Chinese Way of Thinking（《中国人的思维方式》）、Spirit of Chinese Poetics（《中国诗学精神》）、Ethos of Chinese Culture（《中国文化精神》）、The Classic of the Dao: A New Investigation（《老子思想新释》）等，其中Ethos of Chinese Culture被翻译为现代希腊文正式出版发行。另发表中英文论文80余篇，翻译理论著作约10部，主要有《美学理论》、《艺术的真谛》、《艺术哲学新论》、《艺术教育：批评的必要性》、《牛津西方哲学史》之首卷《古代哲学》等。

最近读到您的新作《〈法礼篇〉的道德诗学》和旧作《〈理想国〉的诗学研究》修订版，前者可以说是后者的续篇，都是讨论和阐释柏拉图思想及其问题的。旧作侧重讨论柏拉图的中期对话代表作《理想国》，新作侧重讨论柏拉图的后期对话代表作《法礼篇》。在您看来，柏拉图的诗学在目的论意义上是兼有政治工具论色彩的道德理想主义诗学，简称为道德诗学。特别引起我注意的是，您在新作“前言”中，将自己的研究对象归结到“轴心时期人文化成思想传统及其理想追求”这一领域。这些年来，主流的学术研究更多涉及的是“现代性与后现代性”等热门议题，您却反其道而行，回到历史之中，对轴心时期给予了如此大的关注，这是个人的学术兴趣使然吗？

兴趣是起因。缘由主要有两个：一是雅斯贝尔斯的轴心时期假设，其中涉及中国、希腊和印度三大文明的起源与历史的整体性；二是方东美的“哲学三慧论”，其中涉及希腊的“如实慧”、欧洲的“方便慧”和中国的“平等慧”。为此，我想更多地了解一些相关的历史人物及其思想脉络，想搞清古代思想家是如何探讨人生问题的，也想从中搜寻一些有益的思想资源。

后来，在阅读希腊与中国先秦思想家的著作过程中，有三点对我触动较大。其一，轴心时期的思想成果原创性高，他们对宇宙、人生的许多论述，的确让人惊奇惊叹，完全不能用庸俗的文化进化论观点去看待他们的智慧与灵思。因此，要想更好地理解后来的思想史，就需要从头做起，顺着源头向下梳理。其二，近现代出现的大批科技天才，大多是穷究现象界的事理和规律的，他们的许多发明使日常生活变得更加便捷，但也促使工具或实用理性日益盛行，导致科技时代的人欲不断膨胀，使人在算计中纠结或在纠结中算计，过着为生活所遮蔽的生活，几乎无暇深入探寻自己的内心世界、本来真知或人生真谛。相比之下，轴心时期的思想家大多是精神天才，他们对精神世界与人生意义的思索，为后世奠定了精神生活的重要基石。譬如，轴心时期的古希腊人，把理性视为神馈赠给人的礼物，借此来寻获真正的智慧，追求当下的超越，育养非凡的德行，实现城邦的福祉。同一时期的中国先民，把德行或修身视为人生追求的目的，在心存天下或天下为公的广阔视域下，审视兼爱、四端与良知，注重齐家、治国、平天下。为此，孔子提倡戒色、戒斗、戒得乃至“克己复礼为仁”，庄子主张逍遥、无己、悬解乃至“离形去知，同于大通”。当这些思想理念被他们用来观照自然时，他们更多看到的是大美不言的和谐整体而非实惠功利的能源产地；当这些思想理念被他们用来确立人与人的关系时，他们更为看重的是实现个人德行的共同体而非交换私利的个体。总之，轴心时期那些精神天才所探讨的有些问题，依然是现代人类所面临的问题；他们的相关言说，依然具有现代意义；他们流传至今的文本，在特定的问题语境中甚至可以常读常新。其三，人不仅是社会存在，也是历史存在。在这一点上，中国传统实用理性中的历史意识，比较容易让我认同雅斯贝尔斯提出的“三位一体式”的历史态度，那就是：我们生活的现在，不仅向过去开放，也向未来开放，因为过去、现在与未来三者是彼此关联的，都被统摄在时间的整体性之中。另外，人的“此在”与“真在”也离不开历史的整体性与时间的整体性。我们常讲“温故而知新”，反过来说，“知新须温故”。王羲之在《兰亭序》里也说过，“后之视今，亦犹今之视昔”。应当说，这并非是厚古薄今或厚今薄古的两分法，而是一种贯通古今与借鉴经验的历史意识，这种意识在我们的文化传统和思维方式中根深蒂固。

根据上述观点来审视轴心时期的文化艺术与教育思想传统，我发现其目的性追求主要汇聚在“人文化成”或“人文教化”的理想上。在古代中国，“人文化成”的理想主要是通过礼乐文化教育来移风易俗、教化民众、治理天下，也就是引导人们在“观乎人文”的过程中，了解和体察文采、文雅、文操和文明的言行举止与风俗习惯，以便培育德行、养成善行，确保社会与人生和谐有序。自古以来，注重人文化成的中国先秦诸子，从不同角度推崇和谐、自由与仁爱的人文精神。这在儒家思想里主要表现为“中和为美”与“美善相乐”的境界，在道家思想里主要表现为“自然为美”与“清净超然”的境界，在古代艺术与审美意识里主要表现为美感形式中的生命精神，在人格品藻上主要表现为文质彬彬的“君子”与超然物外的“真人”。在古代希腊，“人文化成”的理想是通过“正确教育”来推行的，其核心内容关乎智慧、勇武、节制和正义等德行的修养与实践，其最终目的是为城邦造就贤明卓越的“哲人王”或“完善的公民”。在此教育的初级阶段，善心为本的诗乐教育与强身为用的体操训练占据重要位置，这一切在柏拉图那里得到了理论上的归纳和影响深远的传布。

总之，我以为，古典研究的学术意义类似一种知识考古学，可借助相关思想资源及其相关理路来审视人类文化历史发展的过去、现状以及未来的可能走向。这在现实意义上，有助于我们了解古代先贤的思维方式，有助于我们反思既往人文化成的历史遗教，有助于我们克服由于“只知今而不知昔”所形成的狭隘观念，同时也有助于我们在保持与历史联系的同时，利用古代文学、艺术和哲学来丰富现代人过于散文化或平面化的生活。通常，当我们在解读或重思古典文本的含义（meaning）与意义（significance）时，总是联系相关问题而展开，总离不开试图解决这些问题的动机。因此，我们的所作所为，不再是被动的，而是主动的；不再是过去的，而是当下的；不再是生活之外的，而是生活之内的。这一过程本身就是一种精神活动，一种作为行动的思想或作为思想的行动。

的确，古代人讲“文化”，不单是讲生活方式意义上的文化，更多是讲“人文化成”意义上的人格教化与道德修为，且具宏阔的天下情怀，把宇宙、人生联系起来相比照，由之讲“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。那么，在古希腊人文化成思想传统中，让您感受最为深刻的是什么？

令我感受深刻的东西不少。最为突出的是如何通过“正确的教育”来培养“人的德行”，使人成为“完善的公民”，从而懂得如何“适当地治人和治于人”。这不仅是构建理想城邦的社会基础，而且是人之为人的安身立命之处。我们知道，柏拉图是古希腊思想的集大成者，就他的相关论述来看，“正确的教育”绝非片面追求功利的教育，而是本质上寓教于乐、培养德行和造就完善公民的教育。

简单说来，寓教于乐主要是采用游戏、问答与诘难等方法，使受教育者形成爱智的习惯和求真的态度。这里所说的游戏，是融诗性与知性为一体的模仿型游戏；它兼有娱乐和教化作用，有助于养成某种习惯和掌握相关技能，关乎个体成为什么样的人或人格塑型的大事，因此具有人类学本体论的重要内涵。至于培养德行，主要是在注重身心健康的条件下培养智慧、勇武、节制、正义与健康等德行。在古希腊文化传统中，所谓人的德行或德行，意指卓越、超群或出类拔萃的素养和品行。基于这些非凡德而造就的“完善的公民”，是“美善兼备”和全面发展的人，也就是具有卓越德行的整全之人（whole beings with outstanding virtues）。他们懂得如何“适当地治人和治于人”，这意味着他们在担任治理城邦事务的公职时，或者在接受城邦执政者的社会治理时，知道如何行使公民应尽的义务或职责：不仅知道如何做事正确（how to do things right），而且知道如何做正确的事（how to do right things），因为每个公民的最高生活目的就是在实现城邦共同福祉的过程中成就自己的美好德行。这涉及公民作为个体的幸福感，这种幸福感主要来自个人生命之光在城邦这一公共空间里的卓异展现。这看起来确是一幅理想图景。在现实中，人的毛病很多，柏拉图对人性弱点有着深刻的认识，甚至对此持悲观态度，坦言人类的事务不值得认真对待。但是，他对于教育则持相对乐观的态度，认为“正确的教育”有助于消减人性的弱点，培养人类的德行，塑造完善的公民。

在柏拉图倡导的教育体系中，儿童时期的教育或蒙学阶段最为要紧，因为这是“染于苍则苍，染于黄则黄”的白板时期，关系到个人在理智成熟后能否学好数学、几何、天文、声学与哲学的问题。对这一时期的诗乐教育和体操训练的思考，构成柏拉图道德诗学的核心内容。概括说来，这种道德诗学可分为心灵诗学和身体诗学两翼。从目的论上讲，以诗乐教育为主要内容的心灵诗学，是以善心为本，旨在培养健康的心灵、敏锐的美感、理性的精神、智善合一的德行，以便参与管理城邦的政治生活。而以体操训练为主要内容的身体诗学，是以强身为用，旨在练就健美的身材、坚韧的意志、高超的武功、优秀的品质，以便适应保家卫国的军旅生活。柏拉图是想通过心灵诗学与身体诗学的互补性实践，来达到内外双修、文武全才的教育目的，造就身心和谐、美善兼备的“完善公民”。

但要看到，柏拉图根据至善的理念，将智慧、勇武、节制与正义等德行所构成的伦理基础理想化了，不仅认为它在一定意义上超越了规定性的法律体系，而且坚信通过正确教育会使这种伦理要素内化在公民的思想意识和行为举止之中。譬如，在《理想国》里，这种伦理至上的学说，显然超越了法律至上的希腊传统；但在《法礼篇》里，柏拉图虽然持守道德理想主义原则，却回归到法律至上的希腊传统之内。他从维护城邦的共同利益与内部秩序这一目的出发，把对公民实施的艺术教育视为手段，就如同把对公民的法治教育视为手段一样，最终是要把公民培养成保家卫国的勇士和遵纪守法的楷模。

看来，柏拉图的教育宗旨，包括他的对话式教学方法及其创办学园的经历，与孔子的相关思想、做法和经历有许多相似之处。有趣的是，刚才您在谈德行卓越的“完善公民”时，我就在思考这对当下的公民素质会有哪些启示意义，尽管彼此的历史背景与文化传统迥然有别。在中国儒家人文化成的相关思想里，虽然没有论及公民德行，但的确讲到了“天民”“爵民”“庶民”之类的问题。譬如在《大学》里，就对大学与新民之道提出专论，先从“格物致知”到“诚意正心”，随后经过“修身”“齐家”阶段，进而上达“治国”“平天下”的境界，这里勾画出的是一幅简明易懂的“良民”教育或发展蓝图。我想知道的是，柏拉图对培养“完善公民”有没有勾画出一幅类似的简明蓝图呢？

确实如此。孔子与柏拉图这两位标志性历史人物，可以说是轴心时期人文化成教育实践的重要推动者。我认为，《大学》所勾画的蓝图，在很大程度上是以道德为本位的。所谓“格物致知”，人们一般会将其理解为通过观察、研究、思索，以求得对外物的理解与认识，我以为这是应有之义。不过，王阳明的解释也不可忽视，他将“格物致知”与道德认识及其修养联系起来看，并且断言“知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这显然是把“良知”作为一种追求目标，同时也把“格物”道德化了。

至于柏拉图给出的图景，在《理想国》里，他侧重探讨培养“哲人王”的可能途径，在《法礼篇》里，他侧重探讨培养“完善公民”的可能途径，两者都比较繁复。相比之下，在《会饮篇》里，他描述的过程最为简明扼要，可视为培养“完善公民”的路线图。按照柏拉图的说法，这一过程如登“天梯”，步步上进：一是学会欣赏单个形体美；二是发现形体美的共相；三是学会珍视心灵美；四是学会重视行为美和制度美；五是学会掌握知识美或学问美，以此来彻悟美自体或绝对美。达到这一境界的人，已走过美的广大领域，面对美的汪洋大海，他凝神观照，心中生出无限欣喜，深明无数优美崇高的道理，获得丰富的哲学收获，豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，其中包括以美为对象的学问。

需要指出的是，柏拉图在此谈“爱”（erōs）论“美”（kallos），不仅涉及单纯的审美问题。这里所论的“美”，在具体语境中与“善”（agathos）和“真”（alētheia）的用意相趋同，因此，追求真爱，也就是追求真美、真善与真知。在此过程中，对美的追求与认识是不断深化的，经历了由低而高、由浅入深、从感性到理性、从表象到本质等几个阶段。要欣赏个体形体美，离不开感性审美直观；要发现形体美的共相，离不开综合性审美分析能力。在这方面，古希腊人不仅喜欢以各种运动来塑造自己健美的体魄，而且总结出多样统一的和谐原则和黄金分割率等形式原则，这反映出他们的审美智慧。当然，他们热爱美，也重视善，所以将爱美之心导向崇善之心，由此上达，学会珍视心灵美，崇尚美好的人格品行与精神修养，这反映出他们的道德智慧。这里所谓心灵美，实指心灵善，其内在结构不仅包含理智、激情与欲求三个部分和谐互补的关系，而且包括拥有智慧、勇敢、节制和正义等主要德行。具有这种美好心灵的人，能够为了维护城邦的共同福祉，爱其所应爱，恶其所应恶，为其所应为。再下来是学会鉴赏公民的行为美和城邦的制度美，这关乎公民的德行和城邦的正义，前者基于正确的教育与个体的修为，后者基于良好的政体和公正的法纪。古希腊人把良好的法律视为神赐的圣物，把遵纪守法视为至高的美德，而且只遵从法律，不相信权威，这体现出他们特有的政治智慧。最后是要学会掌握知识美，由此发掘美之为美、善之为善和真之为真的终极原因，这一追求离不开理智思索和理论探讨，从中体现出他们爱智求真的理论智慧。在古希腊人看来，一个人只有具备了这种智慧，才会发现本质意义上的美，同时也会发现人生值得一过。可以说，登上这一“天梯”的过程，是以美启善和以美启真的过程，是经由审美智慧上达道德智慧，进而从道德智慧上达政治智慧，再由政治智慧上达理论智慧的过程。

由此推论，古希腊人心目中的“完善公民”，不仅具有健美的体魄与美好的心灵，而且具有高尚的公德与智慧的头脑。温克尔曼通过考古研究发现，古希腊人通过自由塑造出来的全民思维方式，就像健壮树干上萌发的优良分支一样。他们在风华正茂时就善于沉思，比一般人通常开始独立思考要早20余年。他们在精力旺盛的体格支持下，开始训练自己的心灵，吸收优质的养料；而一般人的心灵因吸收低等的养料，一开始就发育不良，直到走向衰亡为止。古希腊人健全的理智，就像娇嫩的树皮，可以保存和放大留在上面的印记，不会因为空无思想的“叽叽咕咕”而转移自身的注意力。我想，温克尔曼的说法中可能隐含一种古典审美主义的理想，甚至隐含一种厚古薄今的思想倾向，但其中折射出的参照范型，是值得现代人重视和深思的。

看来，在古希腊传统中，“完善的公民”是人之为人的一种高标准设定。在中国儒道传统中，人之为人也是一个备受关切的重要问题，通常把“内圣外王”设定为人之为人的至高成就。因此，探讨“内圣外王”之道，是中国哲学精神之所在。那么，“完善的公民”在当时只是一种理想范型，还是具有某种现实参照性呢？

严格说来，一旦涉及“完善”，总是一种理想化设定，但也不是说毫无现实参照性，尽管达到这一“完善”程度的公民是极少数。在柏拉图心目中，他的业师苏格拉底在德行与言行上，都堪称良好公民的样板。不过，我这里想另举一例，那就是雅典历史人物伯利克里。伯利克里本人文武兼备，既是执政官和立法家，也是将军、诗人和演说家。据说，他曾带领一支舰队赴爱琴海攻占一座岛屿。战前的黄昏，他在旗舰甲板上与他的副将一同饮酒。其间，一名侍者在为他们斟酒时，夕阳的光辉照在这位年轻美貌的侍者脸上，显得神采奕奕。伯利克里诗兴大发，就与副将谈论起一位诗人对面色红润的美少年的描述，认为与其用“玫瑰色”一词来形容，远不如用“紫色”一词更为传神。但他的副将并不认同这一看法，依然赞同诗人原用的词汇。二人你来我往，在推杯换盏中高谈阔论，直至深夜。次日清晨，战斗打响，他们一鼓作气，击败对手，拿下岛屿，凯旋雅典。这一记载来自野史，可信度有限，却传布久远。现代西方学者在引用这一传说时，有的是为了彰显伯利克里的人格魅力和非凡能力，有的是为了表明古雅典公民的典型德行和整全人格，有的是为了印证古希腊艺术教育对培养完善公民的积极作用或特殊功能。尽管众说纷纭，但历史资料的确表明伯利克里是一位全才。在伯罗奔尼撒战争期间，伯利克里发表过著名的“葬礼演说”，修昔底德在书中作了全文记载，这的确反映出伯利克里的睿智、勇武和才干。另外，伯利克里也犯过错误，遭到法律制裁，被流放外乡。但他此间遵纪守法，遵从判决，刑满回国后，恪尽公民义务，后再次被民选为执政官。这也表明伯利克里作为杰出政治家所具有的优秀公民德行。

很显然，与一般权术高、德行低的政客相比，伯利克里是一位与众不同的政治家，不仅有能力、有品位，而且重德行、尊法纪，时至今日依然具有积极的参照意义。可惜，马基雅维利在《君主论》里所鼓吹的为政手段，把玩权术理论化了，把讲德行空心化了，其后的为政者大多沦为假惺惺的政客，真正的政治家却为数寥寥。这在民主与非民主社会都是如此。谈到民主问题，卡尔·波普尔在《开放社会及其敌人》中，把柏拉图列入贬斥民主的“敌对势力”一方，主要原因是柏拉图为了建构自己心目中的理想城邦，对雅典民主制度进行抨击，这是否足以说明柏拉图是民主社会或开放社会的敌人？

我个人不这么认为。的确，柏拉图在早期与中期对话中，对雅典民主政体提出过严厉批评，认为过度的自由导致了民主的乱象，滋生了许多社会与道德问题。他在《理想国》里嘲讽说，在民非善辈、邦已非邦的城邦里，民主政体腐败，群氓无法无天，就连驴、马、狗等动物也抢道横行、与人相争。对于这一批评，应当从具体的历史语境出发进行具体分析，才能还原事实真相，作出合理判断。我们知道，在伯罗奔尼撒战争期间，雅典权力集团的某些成员与斯巴达内外勾结，最后导致雅典战败，使30人团上台执政，推行专制的寡头政体，结果造成内乱。后来，民主派发动攻势，夺取政权，但旧乱未停，新乱环生，其中便包括以“莫须有”罪名判处苏格拉底死刑。对此，柏拉图十分震惊和愤怒，他的《第七封信》有过相关描述。总体来看，柏拉图所批评和嘲讽的是败坏或腐化的民主，而非健康或有序的民主。晚年，在《法礼篇》中，他对因过度自由所导致的剧场政体和民主政体，依然持批评和否定态度。但在建构“次好城邦”的政治体制时，柏拉图毫不犹豫地从“适度”原则出发，提出一种混合政体，试图把斯巴达式的君主政体与雅典的民主政体予以适当融合，以便提高执政的有效性和决策的民主性。在推举雅典民主政体时，他满怀自豪，认为只有这种体制才能弥补其他体制的不足，才配得上为“次好城邦”提供制度范型。我认为，这种混合政体的思路比较适合中国的现实，有益于在维持国家治理能力的同时，积极推进公民社会与民主制度建设。这是因为，在中国特有的政治文化传统背景下，要想建立全面的法治国家与民主社会绝非一朝之功。在现阶段，尤其在国运昌兴但同时面临内忧外患之际，不宜在未开展任何实质性全民民主教育的情况下，抛开历史文化传统而追求跨越式政体转换，否则很可能乱象丛生，欲速不达。(www.xing528.com)

多年来，您除了用中文著述外，还有不少英文著述，这显然是在践行“东学西传”的理念。目前，我所看到的有1998年出版的The Classic of the Dao: A New Investigation，这本书再版过几次，最近列入外文社的“中华学术”系列丛书，2011年在英国出版的简写本改名为Reading the Dao: A Thematic Inquiry。随后出版的有Chinese Way of Thinking, Ethos of Chinese Culture和Spirit of Chinese Poetics等。在您新出版的Rediscovery of Sino-Hellenic Ideas一书里，有国外学者在评论中指出“本书内容丰富，视域宽广，对中希思想精神极为敏悟”；也有的国外学者认为您是“最为杰出的跨文化学者之一（one of the most prominent transcultural scholars），从中希思想出发对战争、为政、艺术教育和艺术创构等当代问题进行了敏锐而深刻的分析”，等等。我想请您解释一下，“跨文化”是否意指“跨文化视域”或“跨文化研究”？这在方法论意义上有什么突出特征？

我用英文写作是出于兴趣和责任，这在行文上同中文一样顺手。近十余年来，在与一些前辈学者聚谈时，他们有的建议我多用英文写作，尽力把中国思想引介给国外读者。国外也有这方面的需求，有时找上门来，估计是中国的发展激发起他们了解中国文化的兴趣。

至于“跨文化视域”或“跨文化研究”这种现象，主要兴起于20世纪90年代，我是从方法论角度来对待的。简单地说，跨文化研究是在两种以上的不同文化背景或历史语境中展开的，其主要特征是在跨文化形态中就相关议题进行系统和深入的比较研究，涉及西方与东方、现代与传统、历时与共时等并列互动的参照系统或研究坐标。通常，跨文化研究作为一种方法，旨在通过溯本探源的过程或返本开新的尝试，一方面深入了解他者的文化，另一方面借助他者的视域更好地理解自己的文化。所以，“融贯古今，会通中外；借鉴他者，重思本土”之类的说法，基本道出了跨文化研究的方法实质。譬如，在美学领域从事这种研究，就要求从可靠而翔实的历史和文化语境出发，对相关的理论和概念形态进行客观的比较与分析，进而探讨会通与整合的可能途径，最终追求创造性转化或转化性创构。在此过程中，既可在时空背景基础上依据历史文化发展相对平行的原则，开展作者对作者、文本对文本、学说对学说的比较分析；也可以打破时空背景和历史时期的界限，针对美与丑、美与真、美与善、虚与实、优美与阴柔、崇高与阳刚、意义与韵味、典型与意境、想象与神思、趣味与天才、自由与道德、经验与体悟、再现与表现、模仿与临摹、抽象与写意等美学范畴，进行跨文化的比较研究，探讨它们彼此之间的异同与会通等特性。一般说来，中西美学在总结艺术创作或欣赏规律中所表现出的普遍性，会构成交错共生的跨文化边缘地带，为跨文化美学对话及其融会贯通奠定基础；而各自表现出的特殊性，如中国文论偏于经验联想和道德感悟，西方文论偏于语言分析和实证批评等，都难以被对方强行统合，而是各自保持原有特色。当然，西方式干涩寡淡的语言结构型分析，有必要吸收一些富有诗意与韵味的鲜活成分；而东方式模糊感悟的笼统印象型批评，也不妨借用实证分析方法取得必要的透明度。

如您所言，跨文化视域或跨文化研究作为一种方法，其本质是对两种以上的文化思想内核进行比较和反思。那么，在您运用这一方法的过程中，中国眼光又是如何体现或切入的呢？

中国眼光主要体现在历史意识方面。就柏拉图研究的理路来看，西方古典学界，尤其是在英美，偏重文本细读或语言分析，当然，德国图宾根学派倡导的“秘传论范式”比较特殊，更倚重“未成文的教诲”来解释柏拉图的思想核心。作为中国读者，我觉得西方的方法固然可以参考，但不一定要亦步亦趋。因为我们有良好的历史感，一方面会自觉地设法进入历史，在努力缩短历史文化距离的同时，寻求文本中隐含的历史意义；另一方面会有意识地走出历史，尽可能在现实语境中体悟“温故而知新”的特殊效应和探寻外延的现实意义。我常说“入乎其内以解其旨，出乎其外以观其效”，就是这个意思。另外，我们有良好的文学意识，对形象性的隐喻或比喻及其象征意味比较敏感，而柏拉图的对话在结构和修辞上富有戏剧性和文学性，这样有利于引导我们进行思辨性的感知和想象。当然，我们的短处主要在于围绕逻各斯的逻辑实证和哲学思辨方面，这就需要有选择地借鉴西方学者的科学方法与优秀成果。再者，基于历史意识，我们在仔细阅读文本时，就会习惯于运用历史资料对其进行整体反思，以此扩展自己的理解视域，而不至于陷入语言的藩篱之中。

我之所以强调历史意识，是因为我们在解释经典文本时，既需要重视语言逻辑，也需要重视历史逻辑。前者的语境是显性和内生的，有助于把握其中表达的含义；后者的语境是隐性和外延的，有助于理解其中喻示的意义，兼顾两者可构成“见木见林”的互补关系。另外，按照伽达默尔的说法，任何理解活动都是历史性和有限性的。在我看来，历史性作为时间性的一种特殊形态，会在联通过去、现在乃至未来的流变中，开显出新的可能性。有限性因涉及前识或前见这类关乎理解的必要条件，反过来会借此引致的问题视域来拓展理解活动。不管从哪方面看，历史意识既是理解活动的一部分，也是理解活动的助推器。

因此，我在《〈法礼篇〉的道德诗学》“绪论”中，在强调综合型语文学基础的同时，特意强调了文化历史方法。在这方面，至少应考虑三个要素：第一，由于时间距离与历史情境的变化，我们对研究对象的理解和认识无论自觉与否，都会基于各自的文化背景、知识结构或现有“前见”，在不断尝试与理智想象中努力接近或涉入相关的历史文化语境，由此得出的阐释结果会或多或少“沾染上”个体性的差异与跨文化的差异。通常，我们不能断定，但我们可以假定。这假定既要建立在言之有据的论证基础之上，也要经得起反驳与批评的严格考验。第二，对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。第三，无论从神话与艺术（诗乐），还是从宗教与哲学角度来研读柏拉图的对话作品，我们在审视柏拉图对待人生与人类生存状况的态度时，经常会自然而然地思索希腊人对待人生与人类生存状况的态度，甚至还会参照彼此态度的际遇，将其作为我们现代人重思自己价值诉求时的借鉴。这样，我们就会自觉地反思其中蕴含的道理与值得传承的价值，由此进入一种鲜活而动态的历史体验之中。这种历史体验，被克罗齐称为一种“作为思想与行动的历史”体验。在这里，历史阅读、历史叙述与历史判断三位一体，彼此之间相互促动、启迪和深化。在理想条件下，历史所激活的思想，不再是单纯的或被动的思辨，而是主动的和理智的行动。因为，在克罗齐看来，思想唯有作为行动时才是积极的，思想既不是对实在的模仿，也不是盛装实在的容器；思想活动在提出和解决问题中展开，而不是在被动接受实在的片段中展开。这就是说，思想作为行动就在生活之中，就是生活职能本身，就是在提出和解决与生活相关的问题中展开。

现在国内鼓励译介优秀学术成果。您认为这其中存在的主要问题是什么？或者说，开展这项工作的主要难度是什么？根据您的英文写作经验，应当如何克服这些难点呢？

为了发出中国学者的声音，向国外译介中国优秀的学术成果十分必要，但问题的关键在于是否“优秀”，这需要认真筛选和专业翻译，使其翻译文本能在国外成为“流通”文本，这对促进跨文化对话是不可或缺的条件。我们常讲平等对话精神，如果连相应的文本都没有，那就无法将对话引向深入。这里所说的“优秀”，是就文本内容而言，看其有没有新的思想、新的资料或新的视角。我曾在国内一次学术会议上说过，国内现在学术成果丰富，不少被认定为标志性成果，如果将其翻译成英文或法文，就比较容易鉴别出这些成果到底借用了多少国外的说法，自身到底说了多少有分量的东西。至于“流通”文本，首先是基于具有丰富学术价值的“优秀”原作，再就是具有传达性、可读性的专业翻译。前者不易，后者也难。国内能从事这项工作的译者不多。因为学术翻译既需要精深的外语写作能力，也需要充足的专业知识储备。否则，勉强翻译出来不是扭曲原意，就是读不明白。通常，要把汉语著作翻译成外语，从运思、谋篇以及遣词用句上无异于在原作基础上进行技术性“重写”（rewriting）。驾驭不了这类“重写”技能，也就很难说翻译得当。我曾让外语专业出身的博士翻译我用汉语撰写的论文，这种译文可用于会上宣读，但无法用于出版。到头来我得大改，几乎等于重译。

学术翻译的难点，最突出地表现在主要概念的处理上。为了取得较好的效果，在翻译时要对相关概念有比较深入的理解，在此基础上选用更贴近原意的外文词语，同时加上比较精要的阐释或注解。与此同时，要在符合外语表达习惯的前提下，构造一些特殊术语，这符合“哲学就是概念构造”这一西方传统。譬如，将《中庸》里的“诚”译为sincerity，只能说大体过得去。事实上，朱熹对“诚”的解释是“真实无妄”和“天理本然”，如此可见将其译成truthfulness更为贴切；同时可将作为“天之道”的“诚者”，译为“being as it is”，意指天地万物“是其所是”的本然规律或“天理”；将作为“人之道”的“诚之者”，译为“being true to human nature”，意指“真实之人性”或“本真之人性”。这样就将其中的思想哲理显现了出来，超出单纯道德意义上的“sincerity”。

再如，《道德经》第一章讲到“有”与“无”两个重要概念，有的英文译本将其分别译为being和non-being。我们知道，在西方哲学中，being（“是”或“在”）是一个形而上学本体论概念，是看不见、摸不着且只能用思想来推论的永恒实在。non-being则是现象界可见可摸的东西，但不是实在的东西，是变化与生成的东西。前者为本，后者为末。上述译文，在西方读者看来，正好本末倒置。另外，在《道德经》里，“有”与“无”代表两个不同层次的范畴。第一章从宇宙创化的根源出发，认为“此两者，同出而异名，同谓之玄”。可见，这两个概念是相互联系的，是一枚硬币的两面，只不过“无”为本但无形，因此不可直观；“有”为本但有形，因此可以直观。我以为可将“无”译为being-without-form，将“有”译为being-within-form。至于《道德经》第十一章所论的“有”与“无”，是就其功用关系而言的。所谓车轱辘、水杯与房间的用处，依据的是“有之以为利，无之以为用”的实用原则。这里的“有”与“无”，不同于前面的“有”与“无”。据其语境语义，可将此处的“有”译为having-substance，将“无”译为havingno-substance。这样做的目的，是为了构造“中国概念”，而不是照搬“外国概念”。照搬的确方便，但会误导读者。所以，在翻译中华思想术语时，要注意形同而质异的问题，不可轻易用西方现成概念来翻译中国传统术语。否则，易把中国自身独特的思维方式与思想内容统摄到西方的概念之中，给西方读者形成一种中国模拟西方或所见略同的错觉，由此他们会习惯性地因循西方思想文化的路径去解读中国的思想文化。另外，在翻译中华思想文化术语时，还要设法转换得更抽象和简明一些，不要过细和过长，那样读起来“太水”。譬如，有学者将“玄览”译为learn the world with a peaceful mind，这更像是短句，而非概念，比较简要抽象的译法可为pure-minded contemplation。总之，翻译是一个复杂的工程，我的做法也是个人尝试，相信国内外有更多“高手”。

人们常说翻译是再创作，这绝非虚言。苏格拉底说“美是难的”，我们套用过来可以说“翻译是难的”。这是需要长期摸索和探讨的话题。我想提最后一个问题。目前，我看到一些或长或短的报道，涉及国内美学界召开的一些讨论会，相关议题是中华美学精神的传承或弘扬。前面谈到，您侧重研究的对象是轴心时期的人文化成思想传统，您注重采用的是跨文化历史研究方法。那么，您是如何看待中华美学精神的？这种精神的实践性体现在哪些方面？

这是一个相当复杂的问题，也是一个开放的话题，学界有数种看法。按我目前的理解，“中华美学精神”大体是指中华美学反映在艺术创作、审美价值、鉴赏准则、道德情操以及人文精神等领域里的核心思想、典型特质与根本理据。从目的论上看，“中华美学精神”属于“人文化成”理想追求的重要组成部分。从构成要素上看，这一精神主要隐含在情理并举、形神兼备、虚实相生、刚柔互济、言意、体性、气韵与意境之辨等基本审美范畴之中，既关乎艺术的创作法则与价值取向，也涉及艺术的风格神韵与鉴赏标准。

目前，研究中华美学精神，不单要从知识考古学角度去挖掘其生成语境与历史传统，更要从实用活力论角度来透视其绵延流变与因革创化。通常，前一类研究囿于典籍，多成旧忆，具有博物馆式展示价值，其趋于固化的思想资源，很难与现代艺术实践与审美智慧产生有机联通；后一种研究侧重流变，可得新生，具有艺术实践的创化功能和审美智慧的育养机制，体现出绵延不已或持久常新的独特魅力。为此，我前不久提出一种“活力因相说”，尝试探讨中华美学精神的“活力因相”或“生命力因缘”特性，借此说明“活力因”的三相组合结构，也就是说明“本体相”（体）、“应用相”（用）与“成果相”（果）三者的互动作用。

比较而言，在“活力因”的三相组合中，“本体相”实属根基或理据。这里所言的“本体”，主要是指具有化育或生发能量的基本起始之根（root as a fundamental genesis with generative energy），而非西方哲学中永恒不变、唯一自在与不可知的“本体”（noumenon）。在中华美学精神的诸要素中，“天人合一”观最具典型特质。它作为一种审美境界，虽有朦胧模糊之嫌，但不失为一种可思想的对象、可体悟的过程、可参照的量度。在审美经验中，其本体意义实为具有生发能量的根本性创始意义，主要是通过“天地有大美而不言”中的“大美”引发出来。这“大美”表示自然规律性的大道之美，表示万物化育创生的大德之美，表示宇宙生命精神或太虚之气的流动之美，表示天地神工鬼斧所造化的景观之美。这“大美”，不仅是人类认识、欣赏和利用的对象，而且是艺术摹仿、灵思和创构的源头。

在中国思想传统中，“体用”关系是相辅相成的互动关系，因此有“体用不二”之说。“体”对内可作为具有生发能量的根本或根源，犹如一种活性机制；对外可显示其生发能量的“用”，展示出不可或缺的引导或启迪作用。诸如上面所说的“天人合一”观，就是“体用不二”的范例之一。不过，要说明“活力因”的三相组合关系，还需参照“三位一体”的原理予以审视。若对艺术家来讲，其实践理路通常是基于“本体相”来启动“应用相”，讲究的是体悟与灵思，可谓“依体致用”；随之是实施“应用相”来达到“成果相”，讲究的是表现与创构，可谓“化用为果”。据此，作为“活力因”中的“本体相”，是根本或根源，是启动“应用相”的内在机能或基因密码。作为“活力因”中的“应用相”，它的实际作用至少体现在两个主要领域：一是对精神境界、道德修养或人格情操的促动与提升，这充分反映在道家所倡导的精神自由与独立人格诸多方面；二是对艺术修养与艺术创作的驱动与推进，这突出反映在中国画境三分的学说与实践之中。作为“活力因”中的“成果相”，是依据“本体相”而施行“应用相”所成就的最终结果，或者说是艺术家将“天人合一”理据应用于艺术生产实践而创构出来的杰出作品。

在中国传统艺术领域，“天人合一”观深刻影响了文人山水画的进路，最终衍生出“外师造化”“师法自然”“师山川”“师天地”之类的主导性绘画原理。此类原理经过王维、马远、倪云林与董其昌等各代丹青大家的实践运作，相继取得突破性艺术成就，最终将业已成熟的山水画（特别是人文山水画）推向历史高峰。一般说来，中国笔墨山水，注重画境文心，讲究修为创化。按照画家艺术造诣、人文素养与作品意境，山水画大体分为三级：一为师法古人、训练技法与临摹名作的移画；二为师法山川、培养独创意识与摹写山水景象的目画；三为师法天地、修炼传神功夫与表现宇宙生命精神的心画。相比之下，移画为基，目画为塔，心画为顶。三者循序渐进，终以逸品为上乘。在逸品类，文人山水画作占据首位。在这方面，董其昌、石涛与黄宾虹等大师，上承古法先贤，博采众长，在画作与画论上均取得杰出成就。由此说来，从古代到现代，我们不仅可以窥知“活力因相说”的理论衍生与因革之道，也可以看到显现画境文心的历代杰作。这皆表明蕴含在中华美学精神中的持久活力或机能，既具历史意义，也有现实意义；其对艺术实践的指导作用，在历史中绵延，在绵延中创化，在创化中发展。相较于那种思想固化的“死东西”，这种流变因革的“活东西”更值得我们重思、传承与弘扬。

（原载《哲学动态》2015年第7期）

学者近况

王柯平（1955— ），哲学博士。曾任中国社会科学院哲学研究所美学研究室主任，北京第二外国语学院跨文化研究院院长，英国牛津大学圣安妮学院访问研究员，澳大利亚悉尼大学哲学与历史学院客座教授，法国波尔多政治学院讲座教授，希腊奥林匹亚哲学与文化研究中心荣誉成员，国际美学协会（IAA）跨国执委，国际普世对话学会（ISUD）副会长等。现任中国社会科学院资深学科带头人、哲学研究所研究员、研究生院哲学系教授与博士生导师，中华美学学会副会长，北京师范大学文艺学研究中心客座研究员。主要研究领域为中西美学与古代哲学研究。在古希腊研究方面，主要从道德理想主义和政治工具论视角出发，结合柏拉图的政治和伦理学说，系统阐释了其道德诗学思想与心灵诗学和身体诗学的两翼结构；在中国传统研究方面，主要参照先秦哲学理路与人文情怀，论述了和洽论在历史发展中的九种模式，比照冲突论的基本问题提出一种新型替代理论。主要著作有：《〈法礼篇〉的道德诗学》、《〈理想国〉的诗学研究》、《跨文化美学初探》、《旅游美学论要》、《老子思想精义》、Rediscovery of Sino-Hellenic Ideas、 Reading the Dao: A Thematic Inquiry、 Chinese Way of Thinking、 Chinese Culture of Intelligence、 Harmonism as an Alternative等。另有《牛津西方哲学史》首卷《古代哲学》等译著10部。合编论集多部，包括与Rick Benitez合编的英文论集Reflections on Plato’s Poetics（《柏拉图诗学新探》）。所著Ethos of Chinese Culture一书被希腊学者译为现代希腊文在雅典出版。发表中英文论文近100篇。部分专家书评见《中国图书评论》（2007/5，2016/4），《美与时代》（2014/9），The Journal of Chinese Philosophy (38—2, 2011), Notre Dame Philosophical Reviews (02/10/2011), Journal of Religious History (37—3, 2013), Philosophy in Review (31, 2011), The Journal of Aesthetics and Art Criticism (76, 2018)等。