立足社会现实，阐扬马克思哲学的当代意义

学者简介

吴晓明，1957年生于上海。1978年考入复旦大学哲学系学习，先后获哲学学士、硕士、博士学位。时任复旦大学哲学学院院长、教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授。主要学术兼职有：马克思主义理论研究和建设工程主要成员、国家哲学社会科学基金学科评审组专家、中国马克思主义哲学史学会副会长、上海市哲学学会副会长等。主要学术方向为：马克思主义哲学史、马克思主义哲学的存在论研究、马克思主义哲学与当代西方哲学的比较研究。主要学术著作有： 《历史唯物主义的主体概念》《马克思早期思想的逻辑发展》《科学与社会》《马克思主义社会思想史》《近代法哲学与马克思的社会存在理论》《马克思的哲学革命及其当代意义》《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》《思入时代的深处——马克思哲学与当代世界》等。

复旦大学出版社正在为国内恢复高考之后成长起来的一批学者编辑一套“三十年集”，您的一本著作也被收录其中。请您就这30年来的思想和学术经历谈谈您的总体感受。

我的总体感受可以用“学”和“思”这两个字来概括，所以我的那本集子也被命名为《学思集》。在我看来，作为一名哲学研习者，最重要的事情始终应该是学与思。学与思已然成为我的哲学研究理路，其间的隐晦曲折、困顿和遭遇，以及星星点点的发现与体悟，对我来说，确已化为人生中一种有意义的历练。

那么，在您的这一“学思”历程中，有没有一个贯穿始终的基本主题呢？

我的专业是马克思主义哲学。之所以选择这一专业，是因为它符合我的研究旨趣——既能专注于学术，又能借此思及重大的现实问题。然而，当我成为教师在课堂上讲授马克思主义哲学时，首先需要面对的是如何去解答青年学生们的种种疑惑。这些疑惑的主要一点是：与以往相比，现时代已发生了许多重大变化，那么，诞生于150多年前的马克思主义哲学还有多少价值和意义呢？虽然我们能很容易指证这种提问方式对于思想价值的评判来说是不恰当的，但问题显然不止于此。如果说真正的哲学无非是时代精神的精华，那么，当前重要的任务就是在新的时代条件下对马克思主义哲学的当代性质和当代意义作出积极的阐明。大体来说，我的“学思”历程始终是围绕这样一个基本主题来展开的。

确实如此。我们注意到，您在国内较早明确提出了“阐发马克思主义哲学的当代性质和当代意义”的问题，并就此做了大量有价值的学术工作。您能否就自己形成这一基本研究主题的学术和思想背景作一简略的说明？

在明确提出上述主题之前，对我的思想形成影响最大的是两种相互对立的哲学理论，即第二国际理论家和西方马克思主义者在对马克思主义哲学的阐释过程中所形成的那种尖锐对立的思想形态。当前者完全在知性科学或实证科学的主题上来阐释马克思主义哲学时，后者则以一种主观主义的倾向诉诸无产阶级的“自我意识”和“革命行动”。这种理论对立虽然使我感到不满和困惑，却成为一种持久的动力来推动我的学术研究和思想探讨。

我对马克思哲学的初始理解依赖于梅林和普列汉诺夫。梅林为马克思所撰写的传记，我认为是迄今为止最好的一部。它有一种切近感。虽然阿尔都塞对科尔纽（法国现代哲学家，著有《马克思恩格斯传》）的鸿篇巨制大加赞赏，但该著所述内容大多属于知识性的细节，缺乏那种切近的气氛。至于梅林对马克思哲学的阐释，则大体上能满足我的研究需要。这契合我自己当时的学识背景：我除了把马克思哲学当作知识来学习，同时还把它当作知性科学来看待。于是，当普列汉诺夫进入我的视野时，我是感到兴奋的：虽然说他在哲学观上与梅林差别不大，但其更雄辩、更博学，并更多地援引了黑格尔的哲学思想。这对我产生了很强的吸引力。

但随着知识性内容的增益，疑虑及不满足感也在滋长。而且此种疑虑及不满足感似乎不是知识性质的，不是知性知识的不足引起的，反而是属于哲学方面的困惑。“经济决定论”是第二国际理论家的一个显著特征，梅林对此几乎深信不疑，而普列汉诺夫所提出的批评意见和补充说明也根本没有触及问题的实质，至多只是使问题的解决看起来显得精致一些。于是，问题的核心层面逐渐呈现出来了——它牵扯到马克思哲学的存在论（ontology）基础。

梅林认为马克思的唯物主义与机械唯物主义是完全一致的，正像后者是自然界的真理一样，前者是历史领域的真理。这样一来，差别似乎仅仅存在于不同的“学科领域”了。普列汉诺夫亦断言，在所谓“哲学本身”的问题上，马克思是和狄德罗、费尔巴哈相同的。虽然在梅氏或普氏如此这般的断言之后，往往是追加了各式各样的“补充说明”的，但这样的“补充说明”根本于事无补，因为它们纯粹是外在的“附加”，因而对于存在论基础的性质来说是完全偶然的。难道费尔巴哈的“基础”能够外在地拼接或附加一种被中性化了的黑格尔的方法吗？难道这样的拼接或附加会如此轻易地造就出一个马克思来吗？倘若答案是否定的，那么必须承认，马克思哲学的存在论基础被误解了，其基本性质被遮蔽了。毋庸置疑，这一“基础”退回到了康德以前，而环绕其周围的重重叠叠的“附加”又试图使之进到黑格尔之后，这显然是不可能的。

当时，这样一些根本性问题看来确实使您困扰。那么，您是怎样进一步深入探讨上述问题的呢？

当时我研读了《历史与阶级意识》。可想而知，在当时的那种疑虑和困惑中，卢卡奇似乎为我开启了另一种“普照之光”，它一开始便让我深为服膺。这部著作抨击了“梅林—普列汉诺夫正统”，更为重要的是在马克思哲学的阐释中建立起黑格尔对于费尔巴哈的“优先权”。卢卡奇似乎提示了一种可能性，即把“活动”原则或“自我意识”的自发性引入马克思哲学存在论基础中去的可能性。此外，我当时还寄希望于卢卡奇所谓的“总体性观点”，也许，这种总体对于部分之“无所不在的优越性”能够穿透“经济决定论”的迷雾，能够把对马克思哲学的阐释从实证主义或知性科学的还原论深渊中拯救出来。

尽管《历史与阶级意识》在辞令上仍被包裹在“认识论”特别是“方法论”的幌子下，但其真实的核心直指哲学的存在论基础。令我真正感兴趣的恰恰是这一点。不过，随着研读的深入，我当初期待从卢卡奇那里获得可靠的解释方案的想法，不久就变得颇为可疑了。因为就事情的根本而言，在黑格尔之后，“实体”与“自我意识”的对立乃成为虚假的；而在马克思之后，黑格尔式的调解此种对立的图谋再度成为虚假的。由于卢卡奇没有真正越过黑格尔，所以尽管他具有某种优越性，但他仍然只是和第二国际的理论处在外部对立中。

能否举一个例子来说明这种外部对立呢？

我在我的一些论文和著作中经常提到的一个例子，颇能说明卢卡奇和第二国际的理论家在理论原则上的这种对立。例如对马克思哲学存在论基础具有决定性意义的“实践”原则，在普列汉诺夫那里被等同于费尔巴哈的“实践”，在卢卡奇那里则流于费希特式的“行动”。这种公然的对立究竟意味着什么？它诚然可以被看作一种对马克思哲学基础的误解和遮蔽，但还有某种更深刻的东西——它不止于误解和遮蔽，这一“基础”似乎是从中间“爆裂”了，而“爆裂”出来的作为两端的“碎片”重又堕入形而上学的窠臼之中。进而言之，由“爆裂”而来的对立并未止于理论自身，它是存在世界本身未曾得到克服的分裂和对立的表现——只要理论仍作为理论而持存，事情就不能不如此。因此，那种产生出来的对立，当然也包括由此种对立揭示出来的更深刻的东西，仿佛就是马克思哲学的历史“命运”。

由此，这便要求对任何一种解释方案给予历史性的理解和批判，而这种要求本身乃是存在世界之历史性的自行揭示。卢卡奇真正引导的乃是“批判”的一端，与之对立的另一端便被放逐到“实证科学”或“知性科学”中去了。接踵而至的“社会批判理论”在长达数十年的文化事业中可谓功绩非凡，但它终究没有真正深入马克思哲学的存在论基础中去，以至于这一运动到最后不得不寻求妥协的路径；或者，不得不使自身陷于浪漫主义的夸张的主观性之中。

如果说第二国际理论家和西方马克思主义者在对马克思主义哲学的阐释过程中形成的那种尖锐对立，是您触及和深入研究马克思主义哲学基本性质问题的最初动因和持久动力的话，您后来是通过何种途径超越这种对立，进而对马克思主义哲学的当代性质和当代意义有所言说的？

首先是再度沉入马克思本人的著作中，把注意力集中在“实践”概念上，并特别注重探究其存在论意义。我发现，随着研究的深入，根本性的理论困难在于：我们对马克思主义哲学的理解既不能再倚靠费尔巴哈，也不能再倚靠黑格尔，甚至不能再倚靠整部西方哲学史了。倘若马克思是介于康德和费希特或谢林和黑格尔之间的古典哲学家，那么黑格尔哲学便可以轻易地指证马克思哲学的根本性质。但事实并非如此，马克思位于黑格尔之后；此一“之后”当然不是指时间顺序，而是就思想的根本性质而言。那么，所谓“思想性质的位于‘黑格尔之后’”究竟意味着什么？它是否意味着超出了全部形而上学和整个柏拉图主义的传统？进而言之，它是否意味着在特定意义上超出了“哲学”或“理论”本身？如果是这样的话，那么上述难题的澄清与解答，便是马克思哲学当代性的绽出和开显（虽说只是某个方面）。然而，此种当代性并非某种现成的实体性质的东西，它并不像一顶帽子可以随便戴在某人头上那样，也不像一个钱包丢失且可以再被找回来那样；马克思哲学的当代性居于存在世界本身的历史性之中，因而它是在其当代意义被历史地揭示和阐明的过程中方得以呈现的。

既然问题由此得以彰显，那么我们就不难想象，在这里需要一个新的地平线、一种新的路标和参照系。这就像一个孩子长大了，我们不能仅仅根据其父母的某些特点从表象上来判断和理解他了，而且他还会成为一个“叛逆者”，并由此开启并拥有一个新的视域和时代性。在此意义上，我们完全有理由说，马克思哲学的意义根本不止于费尔巴哈和黑格尔（两者之和，两者之任何一种比例之和）；换言之，不止于全部近代哲学，不止于任何一种形而上学。众多退化的理解都是由于未能真正领会此点并使之得到坚决贯彻而得以形成的。当然，在口头上承认这一点是很容易的——它太容易了，以至于这种承认在大多数场合甚至成为避开根本问题的借口或远离实质内容的符号了。

为了使这一主张变得坚定起来，我们甚至愿意说，马克思哲学的根本性质乃在费尔巴哈和黑格尔（这二人的名号显然只是被当作标记来使用的）之外，在他们的哲学的真正“彼岸”。这样说当然不是要割断历史或否认传统渊源，而是力图揭示出马克思在存在论基础上所发动的那场巨大革命——这场革命的真实意义在近代性的遮蔽下常常变得晦暗不清，并且因此未曾得到真切的估价。必须紧紧抓住并且正确理解这个“彼岸”，因为正是它方才展示出近代性的界限，就像它在哲学上展示出全部形而上学的界限一样。这个“彼岸”乃是一个巨大的区域，它时而以不同的方式向我们开启，并且直到今天仍然是人迹罕至的——因为正像近代性仍从根本上支配着当今世界一样，形而上学仍占据着语言的本质（如海德格尔所说），并把持着思想的几乎每一个领域。但正是这种状况本身的历史性在今天形成一种“自我批判”的驱迫力，通过触动并开启上述区域的“微光”来使界限呈现，并从而将生活和思想带入超出此一界限可能性的境界。

确实，我们注意到您曾长期关注马克思哲学的存在论基础，并试图由此出发来阐释马克思所发动的哲学革命。那么，您是怎样来理解这一哲学革命的？(www.xing528.com)

多年来，我的研习工作主要集中在探究马克思是如何达致一个超越现代形而上学区域的。马克思强有力的“手”曾第一次决定性地开启过这个区域，而当代的一些卓越的思想家亦曾尝试以不同的方式开拓通达此区域的路径。这些年的工作使我愈益深切地感到，在以形而上学为枢轴的近代性所构筑的“庞大之物”的笼罩下，不断被湮没的当代的——真正当代性质的——思想只有在不断的重新开启中才能保持其本己的意义；而此种不断的重新开启恰恰居留于与当代思想之切近的对话中。马克思哲学具有且能够具有进入此种对话的开放性特征，并借此彰显其当代意义。

因此，就哲学方面而言，我开始力主马克思哲学与当代哲学的对话。我认为，这种广泛而批判性的对话应当深入存在论的根基处，以便使一种寻根究底的阐释能够通达马克思哲学之当代意义的敞开状态。其中，首要之事乃是使全部形而上学的历史性边界再度明确起来，而马克思率先树立起来的界标——全部形而上学终结于一般意识形态的虚假性之中——只是在这种边界之再度明确起来的联结中，方使其当代的并因而也是历史的意义得以巩固。而在这种新一轮边界的刻画和意义的阐释过程中，绝不能置尼采的重大功绩于不顾，即使克尔凯郭尔所提供的重要启示（特别是从黑格尔及其传统脱离开来的“存在”概念）也应置于次要的位置。于是，在这里，无疑又展开了一个更广阔的领域。

当然，在这里我们不可能具体讨论这些问题，但这些问题不仅使我兴奋，而且把我引向当代存在论之最有意义的中心——我想说的是海德格尔及其基础存在论。我丝毫不想隐瞒多年前初读《存在与时间》一书时的激动和不安，我甚至为卢卡奇这样的才俊错失海德格尔的启发而极感惊讶和惋惜。虽说海德格尔（还有伽达默尔）在颇有卓识地揭示马克思哲学之意义的同时仍然错估了这种哲学的根本性质，但其基础存在论的制订和展开确凿无疑地提示了超越近代性阐释的可能性，在这种阐释的可能性中断然要求终止形而上学的种种倒退，并令此等倒退成为哲学上的“丑闻”。这样说绝不意味着要把马克思哲学的当代性置入海德格尔的基础存在论，我所说的只是“提示”……“可能性”；而这种可能性的意义首先在于避开危险，亦即避开令阐释重归形而上学的危险。正是在此种意义上，马克思哲学当代意义的阐发将不可避免地与海德格尔形成对话。在这种对话中形成的远不是结论，而是某种解释的“作为”，它使在形而上学的视界中被全然遮蔽的东西得以显现出来。

也就是说，通过与真正具有“当代”性质或者说“后形而上学”性质的思想对话，来深化马克思主义哲学经典文本的研究，是您理解和阐发马克思哲学之“当代性”问题的基本进路？

如果有必要就此作一种概括的话，我愿意把我的基本进路表达为一种“广义的对话”，亦即经由文本解读，以及经由与当代哲学、当代生活之广泛而深入的对话所构成的视域，使马克思哲学的“当代性”呈现出来。当然，在明确提出马克思主义哲学的当代性质和当代意义问题的最初一段时间里，我研究工作的重心，的确主要是围绕哲学的存在论基础来展开的。但更有意义的是，当马克思哲学的存在论根基得到某种深究之际，“社会现实”这一主题开始显现出来了。

您近年来围绕“社会现实”这一主题发表了不少重要的论文，这一主题的开展与您此前对马克思哲学存在论基础的研究之间有着怎样的关联，您能否就此作一些说明？

“社会现实”这一主题的开展，可以说是对马克思主义哲学当代意义加以阐述的聚焦和深化。

如前所述，第二国际理论家和西方马克思主义者在对马克思哲学的阐释过程中形成的那种尖锐对立使我意识到：第一，为了真正阐明马克思主义哲学的当代意义，不可能借助于某种泛泛的空论和纯粹外在的解说，它是与所谓“基础理论”密切联系在一起的。第二，这就要求使整个问题的探讨深入马克思主义哲学的唯物主义基础之中；换句话说，就是要深入哲学存在论的根基处，从而对马克思主义哲学革命的性质和意义作出切近的估价。第三，这样便会形成一个时代状况与理论研究的结合点，在这一结合点上，我们能够通过学术上的深化来阐释马克思主义哲学的当代意义。以哲学的方式揭示社会现实，就是要发现当代的社会现实，尤其是要切中当今中国的社会现实。

因此，我认为，回到社会现实本身，应当成为目前马克思主义哲学研究的主旨和基本口号。之所以如此郑重地提出这个问题，一方面是因为马克思主义哲学的主旨最本质地与社会现实的发现相联系——离开了这一点，就根本谈不上马克思主义哲学，谈不上历史唯物主义；另一方面则是因为现代性的意识形态总是这样那样地遮蔽或曲解社会的现实——使之重新遁入抽象观念的晦暗之中，从而为无批判的实证主义大开方便之门。

我们知道，当着重从哲学存在论基础上阐发马克思哲学当代性时，您是把黑格尔哲学作为头等重要的批判对象来看待的；而在“社会现实”这一主题的论述方面，似乎较多地强调了要发掘黑格尔和马克思在“发现社会现实”方面为我们留下的共同思想财富。您能否就此点作一些解释？

黑格尔哲学尽管占据了作为西方形而上学传统之集大成的地位，但这并不与它在“发现社会现实”方面的巨大贡献相矛盾。相反，若要从哲学上来谈论社会现实本身，必须首先涉及黑格尔。因为在一定意义上而言，正是黑格尔在现代形而上学的范围内，第一次把理解社会现实作为真正的哲学课题揭示出来。在黑格尔看来，哲学以真理为对象，而这就意味着，哲学的真正内容就是现实（Wirklichkeit）。基于这一根本立场，黑格尔对所谓主观思想或主观意识进行了尖锐的，有时甚至是苛刻的批判。在《20世纪的哲学基础》一文中，伽达默尔很敏锐地把对主观思想的批判同“人类社会现实”的首次发现联系起来，并且把继续克服主观思想的任务理解为20世纪哲学的基本主题——这一主题实出自黑格尔哲学的伟大遗产。

在黑格尔那里，对主观思想的批判同时也就是社会现实的发现，两者从根本上来说是内在一致的。只要主观思想依然占据统治地位，就不可能有社会现实的积极绽出，这个领域就将仍然完全被遮蔽。因此，为了使得现实本身能够显现出来，黑格尔倾其全力对所谓主观思想进行了批判，这些批判几乎构成其全部著作之正面观点的复调。黑格尔指出，主观思想或主观意识的观点在所谓“外部反思”的哲学中获得集中的表现。这种抽象的外部反思，从来不知道如何深入特定的内容之中，如何在此一深入中切中内容的真正客观性，而只是作为忽此忽彼的活动着的推理能力，仅仅知道把一般的抽象原则运用到任何内容之上。这种“外部反思”不仅从属于主观思想，而且只不过是诡辩论的现代形式，是浪漫主义思想及其虚弱本质的病态表现。

那么，如何在“社会现实”之发现这一主题上，来重新理解马克思对黑格尔哲学的批判和继承关系呢？

在我看来，马克思与黑格尔哲学的联系，无论是肯定性的联系还是否定性的联系，都是从这一根本之点起源的，都是围绕着社会现实的真正发现而开显出来的。正是通过对主观思想的全面批判，黑格尔把深入社会现实的要求当作一项根本的哲学任务揭示出来了。就此而言，马克思乃是黑格尔这一哲学遗产的真正继承人。也正是因为如此，在社会现实这个主题上，恢复并重建黑格尔与马克思思想之间的内在联系，就成为一项紧要的哲学任务。这项任务的主旨是：经由这一思想上的内在联系来阐明历史唯物主义奠基其上的决定性基础，从而由这一基础本身来说明，社会现实的积极呈现如何构成了历史唯物主义的真正枢轴和生命线。

我们知道，马克思的确猛烈抨击了黑格尔的思辨唯心主义以及在此基础上的理性与现实的和解，但这一批判本身乃是依照现实实存的概念来制定方向的。因此，马克思对黑格尔哲学的全部批判，并不在于后者要求把握作为内容的社会现实，而恰恰在于思辨唯心主义最终依然从根本上遮蔽了社会现实本身。这种遮蔽出自黑格尔哲学的根本性质，即绝对唯心主义必然要把经验神秘化，而它之所以把经验神秘化，是因为现实最终被完全等同于理性。两者的原则差别在于：在思辨唯心主义那里，社会现实只是在理念中，亦即在精神的自身运动中获得其颠倒的反映，并且最终被淹没在无人身的抽象的思想中；而对于历史唯物主义来说，社会现实乃是在人们的感性活动中生成和实现的全部物质关系。所以，在马克思那里，理解和把握社会现实就不仅仅是一个理论的任务，也是一个实践的任务。

除了在理论原则上阐明“发现社会现实”这一主题及其与阐发马克思哲学当代性之间的密切联系之外，您最后能否谈一谈，围绕这个主题可以展开哪些具体的研究工作？

所谓具体研究，我想不外乎对时代问题，特别是重大的时代问题作出积极的应答。很显然，要对时代的重大问题作出真正有效的和深刻的应答，绝不是一件容易的事情。但是，既然这一要求植根于马克思主义哲学的本质之中，那么，我们理应把对时代问题的应答看作一种使命，看作对当今马克思主义哲学研究的真正考验。

在我看来，首要的事情还在于：以哲学的方式揭示社会现实——尤其是切中当今中国的社会现实。这个基本之点对于我们今天的整个人文社会科学来说意义重大。倘若我们要实现历史唯物主义所筹划的“关于现实的人及其历史发展的科学”，那就需要我们的人文社会科学研究，能够把理解社会现实的本质性内容作为最根本的思想任务揭示出来，并依循这一任务而形成方法论上的自觉。

例如，所谓“中国学术话语体系的当代建构”问题，就不是一个表面的、纯粹形式的议题。它不能仅仅被理解为某种语文学或术语学的问题（虽然这样的问题也是存在的），而应当被理解为如何能够真正契合、切近和开启其中所蕴含着的“实体性”内容本身的问题。所谓的“实体性”内容，大致说来，指的是当今的“中国问题”和“中国经验”，即在当代中国的历史性实践中所形成的问题和经验。不仅如此，由于这样的问题和经验总是深深地植根于特定的“社会现实”中并依此定向而被构成，所以，关于中国学术话语体系之当代建构的全部探讨最终都不能不归结为“社会现实”这个主题，即归结为“这样的现实是被揭示出来还是被掩盖起来？”的问题。由此便形成一个基本的尺度，依循这一尺度方始能对学术话语进行必要的权衡，并对其体系之建构予以实质性的定向。

对我来说，真正深入于“社会现实”这一主题虽然看起来还较为遥远，但它是如此庞大、深邃和引人入胜，仿佛一艘航船经历了漫长的旅程之后，可以眺望到愈益临近的新大陆一样。当黑格尔对主观思想（特别是“外部反思”）的批判再度巩固起哲学的“客观性告诫”时，当马克思以及20世纪的一批哲学家们继承着这一遗产并力图克服黑格尔的思辨形而上学时，他们为我们所开拓出来的正是一条通达“社会现实”的道路。这是哲学所能给予当代思想的启示中最有意义的财富了。作为实存与本质的统一，“现实”并不是在知觉中直接展示给我们的，它在展开过程中表现为一种必然性的东西。主观思想及其“外部反思”总是错失、误解并分离、隔绝于现实本身，而真正的“思”或“思”的真正任务恰恰就在于揭示并切中当今的社会现实。如果说，哲学的探索最终能够把我们引导到“社会现实”的决定性发现上去，那么，对于“思”来说，还有什么比这更好的报偿呢？这报偿将是许多未曾谋面的新问题，而且可以肯定的是，还有许多老问题会在“社会现实”的境域中重新前来同我们照面。

（原载《哲学动态》2011年第1期）