中国哲学方法论：思与想

简介

47年生，河南人。1978年考入北京大学哲学系师从张岱年读研究生，1985年获博校任讲师、副教授。1988年赴美国，先后于密歇根大学、哈佛大学、普林斯顿大宗教系和哈佛燕京学社任访问学者、讲师、研究员。1993年赴新加坡国立大学中讲师、副教授。2001年起担任香港中文大学哲学系教授，后出任中国哲学与文化任。主要著作有： 《老子古今——五种对勘与析评引论》（上下卷，附老子五种原通检，中国社会科学出版社，2006）、《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版1993）、《两极化与分寸感——近代中国精英思潮的病态心理分析》（台北东大图94）、《两种自由的追求——庄子与沙特》（台北正中书局，1994）、《老子——年想新诠》（台北东大图书公司，1997）、Taoism and Ecology: Ways with in a Cosmic co-editor and contributer， Cambridge， MA：Harvard University Center for the Study ligions， 2001）。

这些年，关于中国哲学的方法论的讨论一直是学界关注的话题，我注意到，您最近几年的文章和讲演，除了您“传统的领地”老庄思想之外，有很多内容是关于中国哲学的研究方法的。在您的文章中，也有几个概念引发了人们的关注，比如“两种定向”的问题和“反向格义”的问题。 我们就先从“两种定向”开始吧。当我看到用“六经注我”和“我注六经”来概括“两种定向”的时候有很多的疑虑，因为这样一种习惯上被用来概括不同的经学立场的话，是否能正确地对应您要说明的问题？

我只有研究兴趣，没有什么“领地”。兴趣比较广泛，实际研究的范围不很多，因为精力有限。最近几年我对中国哲学的研究方法比较关注，这是从借用诠释学理论来研究中国哲学开始的。主要是感到从事中国哲学研究不容易，中西、古今的问题纠缠在一起，高低雅俗的标准不清楚。通俗化的哲学诠释学理论和美国的新批评理论以为经典诠释没有标准，造成学术界的一些不良风气，严重损害了中国哲学作为一个现代学科的严肃性。我自己的理论是“两种定向”与“两种标准”，但为了通俗起见，我组织的会议就借用“六经注我”与“我注六经”来讲“两种定向”，过去我的论文都是直接讲“两种定向”的，只是偶尔顺便提到“六经注我”与“我注六经”。

陆九渊最初所说的“六经注我”与“我注六经”完全是宋明理学和心学的命题，讨论的是学习目的和重点的问题。其实，在古代，与现代所说经典注释方法直接相关的是“庄子注郭象”与“郭象注庄子”之说，此说起源于对郭象之《庄子注》的评价，比“六经注我”之说出现更早。“郭象注庄子”和“庄子注郭象”的说法起源于对经典注释的两种倾向和做法的对比和概括，比“我注六经”和“六经注我”的说法更能代表对经典注释和诠释的两种态度或方向。但这种说法远没有“六经注我”这样的说法广为人知，所以我就采用了这个说法。

以描述古人注解经典的概括，用来说明现代的学术路数是否需要作进一步的说明，或者说您在采用这个说法的时候，作了哪些发挥呢？

对“六经注我”与“我注六经”有各种各样的理解或使用。我所说的“六经注我”与“我注六经”与其他人都不同，仅是我的“两种定向”理论的通俗化表述。现代人诠释古代经典一定会自觉不自觉地产生两种取向或定向。一般情况下，现代人阅读古代经典都有了解古代经典之究竟意含的愿望或冲动，同时，现代人也会自觉不自觉地将古代经典的意含（meaning）和意义（significance）转移到现代社会，寻求古典经义在现实生活中的意义，进而会有人希望借用古典经义创造现代社会所需要的理论体系和精神营养。这就是笔者所说的经典诠释中的“两种定向”。

大体上说，“我注六经”相当于客观的、历史的、文本的定向，这也就是对象性的纯学术研究的取向；“六经注我”相当于当下的、主观的、自我表达的定向，接近于主体性的思想建构的取向。这里说的“取向”有较多主动选择的意味，而“定向”则可以是主观的选定，也可以是一种取向外化并凝固为诠释作品后的可分析、可观察的客观特性。取向和定向的说法就反映了经典诠释活动中的“方向性”特点。需要再次强调的是，不论哪一种定向都仅是经典诠释活动中的定向而已，与其结果或作品的高下精粗、深浅晦明完全无关。

就中国哲学这一学科来说，文本的历史的定向并非只是注疏、训诂、考据之学，这些是基础而不是重点。所以，这里的文本定向不是文本研究本身，而是以文本为基础的思想、理论和哲学的探索，以及以文本思想为依归的拟构（模拟性重构）。当下的自我表达的定向并非限于借助经典解释的形式来建构自己的思想体系，并非特指思想家式的建构，也不是个人的人生体会，而主要是包括建基于古代哲学基础之上的现代引申、接转、发展、批判、应用、创新等。“两种定向”比“六经注我”与“我注六经”这种说法更自觉、更确切，既有更明确的意含，也有更广泛的包容度，没有厚此薄彼的价值意味。我仅希望借“两种定向”的理论来提高中国哲学研究之方法的自觉意识，让忠于历史与文本的理论研究和诠释能够充分发展，达到更高的学术水平，同时让现代理论建构的目标也能更自觉、更公开、更严肃地发展。

我大概明白您的意思了。但是，我觉得这里可能包含着两个问题：首先，“两种定向”是对中国古代经典诠释的两种角度的描述，还是现在我们进行中国哲学研究所应保持的两种态度？其次，这两种定向的区分是否必要，是否存在着更多样化的方向？

“两种定向”的理论是对中国古代诠释传统和理论创造传统的观察和分析的结果，首先是从王弼《老子注》和郭象《庄子注》开始的。但提出“两种定向”的理论就是希望将历史上的可能不够自觉的现象提高到现代学术的自觉意识上来，成为对学术研究和解释工作的一种自觉意识的要求，这不是两种态度，而是两种自觉的选择。态度可能是自己的偏好，可能有价值取向。我说的“定向”是诠释或研究中的工作性质、工作方向的选择和决定，不是个人偏好。在注释或诠释或研究一部经典时，是以了解、解释古代经典为目标，还是以表达自己的现代思想为目的，这两种选择的目的和结果会很不同。不自觉的做法会造成两种取向的混淆，其作品就会处于两种取向之间的某一位置上。这样，既不是严肃的学术研究，又不是明确的自我的新建构。两头不到岸，在任何方向上都很难有所突破。

无论哪一种定向都会有各种各样的方法和做法。“两种定向”的理论只是让原来不够明确的意识变得更自觉，更理直气壮，让两种取向都能得到足够的理解和尊重，避免不必要的误会和意气之争。

在中国哲学研究中，对历史的、文本的定向比较自觉，作品很多，方法也很多。对当下的、自我表达式的取向，自觉性较少，作品也比较少。明明是在自我发挥，偏偏要说是对古代经典的“另一种诠释”或“不同诠释”。“两种定向”的提法可以给所谓的“六经注我”式的创造提供一个合理的管道和更大的空间，公开表明自己的目的，可以提高自觉性，提高思想创造的标准，也可以避开不必要的例如“挂羊头，卖狗肉”一类的批评。这有一种解放的功能，而不是限制的作用。

有人会担心强调文本的、历史的、客观的维度会制约新的思想的创造，这种担心是多余的。越是不断地、认真地钻研古代的经典，越能发现对现代社会有意义的精神资源，越能创造对现代社会有价值的思想元素。这一点我很早以前听杜维明讲过，他常以史华慈为例。我当时仅是理性上接受，现在有了切身体会。比如我提出的“人文自然”和“道家式责任感”的说法对现代生活是有积极意义的，已经获得注意和认同，但这不是我有意为创造而创造的，而是在认真研究《老子》原文和古今中外各种理解和诠释的基础上逐步发现、逐步明晰、逐步形成的。这些概念看起来很新，但都有足够的文献根据，花开在现代，根子却扎在古代典籍中。

除了“两种定向”之外，我比较有兴趣的是您关于“反向格义”的提法。这些年，许多学者参与了中国哲学合法性的讨论，其核心问题就是要反思近百年来我们运用西方哲学的形态和概念来整理中国思想资源的得失。“格义”现象大家比较熟悉，指的是佛教传入之时，因人们很难正确理解许多名相的意义，所以采用中国固有的概念，特别是道家的一些概念来比附的方法。那么“反向格义”当作何解？

“中国哲学”作为20世纪开创的在现代大学中讲授的新科目，不是简单地引入和传播西方文化产品而已，而是要“自觉”地以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想。这是近代以来中国哲学或哲学史研究的主流，恰与传统的“格义”方向相反。所以我们可以称近代自觉以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为“反向格义”。“反向格义”或许是一个新的说法，但是对这一现象的观察却不是我的创见。有人就曾用过“洋格义”或“逆格义”的说法。

反向格义或许可以分为广狭二义。广义可以泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法，涉及面可能非常宽，相当于陈荣捷所说的“以西释中”。狭义则是专指以西方哲学的某些具体的、现成的概念来对应、解释中国哲学的思想、观念或概念的做法。当然，广狭二义之间也难有截然可分的界限。对狭义的反向格义的反思应该会对广义的反向格义之认识产生一定的影响，但是，广义的反向格义的范围、做法、结果会复杂和丰富得多，绝不是狭义的反向格义所能代表和涵盖的。

您在一些文章中曾经举了一些例子来说明简单地用西方的概念来套中国哲学问题时出现的“不匹配”，那么反向格义的问题到底出在哪里呢？

为什么反向格义会有这样的困难？原因很多、很复杂。笼统地说，当然是文化历史不同，思维方式不同。具体地说，则主要在于西方笛卡尔以来的dichotomy（对立二分）式的概念结构与中国哲学思想中的术语或概念系统不合。中国也有很多成对的概念，但这些成双成对的概念之间是pair的关系，而不是对立分离的关系。因此，用西方近代的哲学概念来“格”中国古代思想之“义”总是不能契合。(www.xing528.com)

可能是金岳霖讲过，西方哲学中“实体”实而不现，“现象”现而不实，比较有趣地说明了实体与现象的分离。类似的情况还有存在与认识、感性与理性、主观与客观、物质与精神、自由与必然、本质与现象、超越与内在、主体与客体、实体与属性等。出现这种情况可能是因为近代西方哲学更重视理论体系的构造和逻辑的推理，因此概念之间的关系比较明确、清晰，是A就不能是非A。而中国哲学中虽然也有很多成对的概念（in pairs），但成对的概念之间可能是连续的，或者相互之间是有可能转化的，A也可能是非A，或可能转化为非A，至少A和非A不是截然隔绝的。如天与人之间并没有严格的逻辑上的对立界限，所以有时讲天人之辨，有时又讲天人合一。中国哲学的这种特点可能是因为对抽象的纯理论逻辑的思考缺少兴趣，更注重的是实际的以社会人生为中心的观察和讨论。比如道与物、心与物、知与行、体与用、本与末、道与器、虚与实、有与无、阴与阳、同与异、性与命、动与静、人心与道心等成对的概念大概都不是严格对立的关系，与西方式概念体系很不相同。两种历史文化传统中各自形成的概念或术语很难发现可以简单对应的关系。所以狭义的反向格义比较困难。

最近我看到张汝伦先生的一篇文章，对您的问题有所响应，但他的重点在于这种以西解中的“西”本身也是有问题的。这给我们很多的思考，一方面，哲学这个学科的成立本身就是模仿西方的结果，因此“反向格义”似乎不可避免；另一方面，我们对于西方的理解总会有这样那样的局限。那么我们应如何应对这样的状况呢？

在所有响应文章中，张汝伦的文章最长，也最值得重视。他提出，近代中国哲学的建立，是按照中国哲学家对西方哲学的基本认识，用西方哲学的门类划分来重构中国思想。一般哲学史和对古代思想的研究都会按照本体论、认识论、伦理学等这样的西方哲学特有的分类进行论述，并用这种分类框架来套中国古代的思想家。这是一种比一般概念层面的反向格义后果更为严重的反向格义，正是在这种高层反向格义的基础上，一般概念层面的反向格义才得以发生作用或产生影响。对此我是赞成的。

他还指出，中国哲学研究者对本体论、宇宙论和形而上学等概念的理解是不准确的，是格义式的误读。而所谓反向格义所用的是经过误读的西方哲学概念，那就是中西两面失误。他重点分析了熊十力和牟宗三思想体系中的不当之处，认为他们分别误读了西方的“本体论”和“形而上学”等概念，又用这种误读的西方概念来重新诠释和构建中国古代哲学，这不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的“他山之石”，反而使我们在对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害，更不用说在会通中西的基础上发展中国哲学了。他特别批评牟宗三把形而上学、本体论和宇宙论混为一谈，所以，他的“道德的形上学”就是“本体界的存有论”或“无执的存有论”，就是本体宇宙论。

很多学中国哲学的人将牟宗三看作中西会通的典范和楷模，但很多研究西方哲学的朋友都看得出牟宗三对康德、对西方哲学的理解有误。可见中西兼通谈何容易。不过，按照我的两种定向和两种标准的理论，如果我们将牟宗三定位为新思想的创构，而不是对康德和程朱陆王的客观性诠释，那么牟宗三的许多误解就可以得到较多的同情和谅解。

一方面借用西方哲学是不得不然，另一方面借用起来颇有困难，这就要求我们对这种困难有自觉的意识：觉得难才可能有提高、有进步；很容易，人人都可以写文章，什么文章都算研究，那还有什么学术性可言？看到这种困难就不能继续走习惯的不自觉的路子，而应该反思在两难中如何有所坚持，有所突破。两种定向、反向格义的说法都是为了揭示中国哲学研究中的内在张力或困难，引起进一步的思考，而不是提供结论。一个人的理论提出来不完善，这很正常，大家来讨论就可能有比较成熟的方案。重要的是，我们应该看到从事中国哲学领域的研究必然会碰到的中西古今的交错与纠缠，需要严肃认真地对待与探索，不能因为难就干脆各随己便。

在我看来，这两年的中国哲学合法性的讨论，起码有两方面的意义可以解读。第一个是学术层面的，即中国哲学自学科建立开始，就存在着用西方哲学的概念和范畴来总结中国思想形态的问题，因而出现了金岳霖先生所提出的是“哲学在中国”还是“在中国的哲学”的问题。第二个是价值观方面的。一些学者提出，哲学不同于别的学科，担负着民族精神的阐述的功能，而过多的“以西解中”，对于确立民族文化的主体性乃至文化的认同都有很大的危害。但从我们的谈话中，我特别感兴趣的是您对于“中国哲学”的“三种身份”的问题，而您所特别强调的是，这三种身份要有所区分，能谈一下这个问题吗？

“中国哲学”作为一个现代学科自20世纪才出现，是仿照西方学科体系建立的。其直接对应体是西方大学中的哲学科，其设置背后的理念则是西方式的学术标准和学术方法，笼罩在启蒙运动、理性主义、自然科学的影响之下。根据这种理念，中国哲学应该是现代学科，是纯学术研究的科目，基本上应该取价值中立的立场，不必涉及现实、社会、人生及个人信仰。中国哲学的这一角色我们姑且称之为“现代学术”的身份。在现代中国，与“中国哲学”四个字有关的专业工作者绝大部分在这个身份下工作、谋生、追求、创造。

但是，中国哲学研究的对象主要是儒释道之经典和思想，其内容与西方学科分类体系难以对应。在中国哲学研究中，最主要的研究领域是儒学，而儒学以及道家和佛教是中国传统价值观的文化载体和文化认同的对象，因此，它又不可能是西方纯学术意义的现代学科。在这方面，所谓“中国哲学”与其他民族的宗教和神学有某种模糊的对应关系。我们可以姑且将中国哲学的这一角色称之为“民族文化”的身份。然而，中国哲学的“现代学术身份”和“民族文化身份”这两种角色是有明显冲突的。这造成了中国哲学这一学科的“身份混淆”和“角色分裂”。

中国哲学还有第三个身份。以儒释道传统为核心的中国哲学还是普通的中国人安身立命的精神营养，是获得生命力量和方向的精神源泉。所以，很多人虽非研究中国哲学的专家学者，但是他们却需要儒学、佛学或道家为他们提供精神生活的指南和力量。普通人也需要涉猎儒释道之学说和教义，儒释道的普及著作就不仅是学术普及和文化普及，而且还担当着人生指南的功能，这正是儒学传统本来特有之功能所在。在这方面，中国哲学似乎又与西方地方教会机构的功能有所对应，其普及著作则与西方所谓selfhelp（精神自助）以及“心灵鸡汤”（chiken soup for the soul）之作用类似。这样，“中国哲学”的实际内容就又有了“生命导师”的身份。

我觉得您似乎对目前学术界的有些人士在这几种角色之间存在的重叠和错位有所忧虑。但我觉得问题该如何看，首先就是一个学者是否能够身兼多种角色，也就是说他的学术角色和他的文化价值角色之间并行不悖。其次，关于文化价值问题，本身是否可以被看作学术工作的一部分？

一个学者可以身兼多种职能。但是他在扮演不同职能时应该有自觉意识，避免混同。比如，一个牧师可以同时是教授。他当牧师时的任务是传达上帝的意旨，提高教徒的信仰，这时教徒不大可能质疑他的布道，会质疑他的人不会来听他布道。但他当教授时应该将基督教作为一门学问来传授，这就必须介绍不同意见，允许不同意见的争论，不能以布道的心态教学生。对教徒大讲神学理论的争议，教徒一定会困惑；对求知的学生布道，学生一定会抗议。我们缺乏这种区别的意识，说明我们的自觉性不够，说明中国哲学的身份和时代性尚未明确。这一点，劳思光对唐君毅和牟宗三就有所批评。

一个人进行纯学术研究也应该有信仰的支撑，有价值的追求，这是毫无疑问的。但是，这种信仰和价值是在学术活动的底层起一种动力或导向的作用，他的工作本身不能与价值的追求或信仰混为一谈。正如爱因斯坦对上帝的信仰不能渗透到他对物理学的研究之中。史华慈是很好的学者、思想家，一般人看他的学术著作完全看不出他对自身的犹太文化的热忱和关切。但他对犹太文化的不断浸淫、涵泳，使他对中国思想的研究有着不同于常人的视野和纵深。如果他研究中国思想的时候直接带入或表达他的犹太文化的价值取向和评判标准，那么他对中国思想的研究作品的成就就会大打折扣了。

我们可以以儒学研究为例再作一些说明。按照我的理解，一个儒学的信奉者应该充满热忱、坚定、自信，自觉实践和体现儒学的精神和原则。这应该是一种内在的认同、信仰或信念，而不是一种外在的对他人的宣示，不是对他人或“异教”的批判和征讨，不是党同伐异。一个儒学的信奉者如果要从事对儒学的学术研究，那么就要正视各种对儒学的批评和误解，冷静和清醒地研究儒学遭受诸多批评和误解的“内在”原因，不能把中国文化的不幸遭遇完全归结为外部条件，尽可能在客观研究的基础上发现儒学在新时代的精神所在、精义所在，同时清除儒学中不合时宜的内容。越是客观、冷静、深入的纯学术研究，越能为儒学的发展提供真实的生命资源，最终提升一个人的信仰境界，并为儒学的更新和提升作出贡献。一个整天忙于发宣言、讨异端的辩护士怎么可能为儒学的更新和发展做出理论贡献呢？其实践上的贡献也是值得怀疑的，因为这种做法本身就不能体现儒学的诚敬精神，惹人反感，包括真诚信仰儒学的人也会反感。任何自认是学者、研究者，又有自己的宗教或文化信仰的人，不论是信仰道教、佛教、基督教还是马克思主义，都要处理信仰者和研究者的两重身份的关系。处理得好，两者相得益彰；处理不好，就会相互干扰，两者俱伤。

（原载《哲学动态》2008年第7期）

学者近况

刘笑敢（1947— ），1978 年考入北京大学哲学系，师从张岱年读研究生，1985年获博士学位并留校，先后任讲师、副教授。1988 年赴美国，先后于密歇根大学、哈佛大学、普林斯顿大学东亚系和宗教系、哈佛燕京学社任访问学者、讲师、研究员。1993 年赴新加坡国立大学中文系任高级讲师、副教授。2001 年起担任香港中文大学哲学系教授，后出任中国哲学与文化研究中心主任（现任名誉主任），《中国哲学与文化》主编。现任北京师范大学哲学学院特聘教授、哲学学院道家与中国思想文化国际研究中心主任。主要著作有： 《老子古今—五种对勘与析评引论》（上下卷，附老子五种原文对照逐字通检，中国社会科学出版社，2006）、《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版社，1988、1993）、《两极化与分寸感—近代中国精英思潮的病态心理分析》（台北东大图书公司，1994）、《两种自由的追求—庄子与沙特》（台北正中书局，1994）、《老子—年代新考与思想新诠》（台北东大图书公司，1997）。外文著作有：Dao: Companion to Daoist Philosophy(editor and contributor, New York: Springer, 2015), Taoism and Ecology: Ways with in a Cosmic Landscape (co-editor and contributor, Cambridge: Harvard University Center for the Study of World Religions, 2001), Classifying the Chuang Tzu Chapters (trans. by William Savage from the first part of Zhuangzi’s Philosophy and Its Development, The Center for Chinese Studies, the University of Michigan, 1994, 2004)。