江天骥：思想与西方文化的碰撞

学者简介

江天骥，1915年生。1942、1947年先后毕业于西南联合大学外语系和美国科罗拉多大学波尔德（Boulder）研究生院哲学专业。时任武汉大学哲学学院哲学教授、博士生导师，《国际科学哲学杂志》编委。主要著作有： 《当代西方科学哲学》、《西方逻辑史研究》（主编）、《科学哲学名著选读》（主编）、《归纳逻辑导论》、《波普在中国》（英文、意大利文版，与牛顿—史密斯合作主编）等。另有中英文论文80余篇。

从您最近发表的文章看来，您好像近来主要关心文化哲学或文化问题的讨论。

是的。有趣的是，英美大学一般没有文化哲学这门课程，却普遍地开设社会与政治哲学，这是文化哲学的重要部分，而实用伦理学也应当属于文化哲学的范围。就哲学史来讲，从康德、黑格尔以来不少哲学家都是或主要是文化哲学家。

目前西方和西方之外（包括我国）关于现代性和后现代性的论争是非常重要的文化问题，您可否谈谈各家的看法，这也是我国读者所关心的。

很好。这个问题很复杂，我国有些读者似乎对于后现代和现代都欠缺较全面的了解，甚至有不少误解。我这几年很关心这个问题。我可以把我的想法比较粗略地谈一谈。

70年代法国产生了许多后现代主义哲学理论家：利奥塔、德勒兹、德里达、鲍德里亚等。他们的理论不仅彼此不同，他们关于后现代性（文化或社会）的解释也各不相同，正如现代主义哲学理论和它们对现代性的解释大不相同一样。但每一方成员之间并非没有共同点。

我们可用“现代”和“后现代”分别泛指现代主义与现代性以及后现代主义与后现代性。为便于理解，我们首先指出其共同点：从文学批评到哲学、社会科学的这个论争，其焦点是合理性问题。现代派相信有某种普遍的合理性。反之，后现代派则主张合理性是多元的，进而揭发合理性概念是掩饰权力和压制的假面具。

要是以普遍理性为现代性的界定特征，那么很多现代哲学家都否认普遍理性，承认理性是历史地变化的，是否他们都反对现代性呢？

您说得很对。不能以这个单一特征作为区别现代性和后现代性的标准，否则就会导致错误的分类，后现代主义者就太多了。而且我自己还有一个与众（中外哲学家）稍为不同的看法：同样承认理性的非普遍性和历史性的哲学家也未必同属一类，例如历史主义者库恩是现代派，而历史主义者福柯则既非现代派，亦非后现代派，而是反现代派，尽管不少中外学者把他归于后现代派之列。国内有更多的人把罗蒂当作后现代派，这也是不恰当的。罗蒂是不折不扣的现代派改良主义者。下面我要详细地讲一讲我的理由。现代派的主张一般都耳熟能详，我觉得以似是而非的后现代派来说明现代性和后现代性的对比与区别，会更鲜明和更有教益。

要说明罗蒂何以不是后现代主义者，得首先简单谈一谈西方文化史中划分时代的“一个框架”：这个框架由世界、自我和社会或文化三个位置构成，它们相互间的地位与决定力的消长便成为划分时代的标准。当然在框架之外还有一个终点：上帝。

现代性的本质特征就是实在世界的消失或世界魔力的解除（disenchantment of the world），而后现代的界定特征则是主体的消失或主体魔力的解除。

在古希腊时代，世界具有普遍性、必然性、种类、本质等（亚里士多德的世界）。到中世纪，由于上帝具有绝对的自由意志与决定一切的力量，世界丧失以上特性，成了唯名论者的世界。从17世纪起，人的主体是绝对的，是统一性、确定性、必然性、秩序和价值的源泉，上帝的自由意志与创造力等这时属于主体所有。主体构造一个可供操纵和利用的现象世界，作为自然科学的研究对象。到了20世纪，主体丧失了以上特性，心智和意义界域复成为唯名论的，是个别项目或记号的集合，没有确定的种类和意义，它们是什么完全决定于社会文化实践或解释活动。

西方文化的这个框架和中国文化的框架—天、地、人—不同，一般用中国的“天人合一”和西方的“天人分离”（自我和世界的矛盾）来说明中西文化的区别，您认为恰当吗？

我觉得这个说明还很不完全。主要问题是“天人合一”的“人”是自然界的一部分，并不是西方的自我（现代“自我”到17世纪时才出现）。中国也没有绝对自由决定一切的上帝。

现在回到罗蒂的归属问题。罗蒂本人是接受上面那个框架的。我们可以指出他不是后现代主义者的如下理由：

第一，罗蒂的世界是唯名论者的世界，没有任何形而上学深度的、十分稀薄的世界，它是我们的语言游戏的活动场所，非语言的东西只有痛觉和因果关系。

第二，语言并非外物的表象，它只是行动的规则。“要从我们的语言游戏外边到达一个以语言为框架和以世界为内容之间关系的描述是无路可走的。”

第三，自我之对世界的决定力和创造力。依罗蒂看，不受传统约束的自信其是（self-assertion）的自我模式便提升到意识的层面。于是现代自我开始认识到合理性的意志基础，依靠“自信其是”成为现代自我的界定特征。

第四，现代文化的原动力。罗蒂赞同布鲁曼伯格（Hans Blumenberg，参见《现代的合法性》，麻省理工学院出版社，1976）的观点：现代性的原动力是“自信其是”，意志的力量是现代性的界定特征。

第五，文化进步的观念。依罗蒂看，现代文化的特征是由宗教到科学到哲学到文学的运动，换言之，是由以哲学和科学过渡到以文学为文化的建构性要素。而文学文化最好依照实用主义对词汇用途的关切这一观点表达出来。

第六，对启蒙运动的理性评价。罗蒂认为这理性是由模糊隐喻到精确的科学术语的运动，这是对启蒙运动的肯定。而哈贝马斯对启蒙运动还是持批评态度的，主张以对话、交流意见的合理性代替启蒙运动的主体中心的合理性。

第七，他反复表明对现代民主政治的坚定信心，并且承认工具理性的兴起乃是为了增强民主政治的自由与自主权而付出的代价，是可以接受的。这完全违反后现代派彻底反对工具理性的态度。

以上七点可以证明罗蒂不是后现代主义者。至于他类似于或令人误解他属于后现代主义的论点大致有以下三点：

第一，他主张自我不是实体，只是语句态度的集合。自我的“自信其是”即是自己信念和欲望的创造和/或表达。这样，现代主体不过是没有中心的信念或欲望的网络，而且在不断重新编织的过程之中。但是这种把主体稀薄化的看法并非后现代主义。对后现代派来说，人的主体是否存在乃问题所在。他们对主体是存疑的。这和福柯的“自我有深刻真理”更不相同。(www.xing528.com)

第二，反对笛卡尔的基础主义和康德的基础哲学（fundamental philosophy），这一点和后现代主义与后结构主义都相同，但当代大多数英美哲学家都有如此看法。如果有此观点就是后现代主义者，那么当代哲学就是后现代派的天下了。在英语国家，后现代派不但不是主流，而且连一个支流都说不上。

第三，以叙述或叙事体（讲故事）替代哲学理论或论证。这是后现代派的主张，罗蒂也很赞同。这一点是否能决定罗蒂是他们的同类呢？我认为不能。因为若以这一点决定罗蒂的归属，那么那些在方法论上强调说明和理解有根本区别的解释学者便都可以属于后现代派，因为说明方法依靠理论和论证，不能用叙事体，理解则不必论证，而强调文本的解读为哲学的主要任务。这样古典解释学者可以放弃理论。而认为这两种方法没有根本区别，即文本解释仍需要依靠逻辑论证，以证明当代解释学者（例如利科）还不能放弃理论，因而一定属于现代派，这样的结论是不合情理的。

所以，就以上三点来说，罗蒂也并不是后现代主义者。

要是您的论敌认为，决定一位哲学家的归属，起决定作用的应是他的哲学观点，而不是其他主张，那么，您如何反驳他们呢？

当然哲学上的归属问题是很难有定论的。如果你把标准放宽，后现代派可以显得势力相当大。反之，结果就不一样。或者如果你主张在英语国家可以用不同于大陆的标准来决定归属，例如按照墨菲的说法（Nancy Murphy, “Postmodern Nonrelativism：I. Lakatos, T. Meyering and A. MacIntyre”, Philosophical Forum, Fall 1995），那么就可以把奎因、拉卡托斯、麦金太尔等都归于后现代派之列。但我认为这样做是不合情理的（unreasonable）。如果使用不同标准得出不同结论，这虽然是合理的（rational），但仍不合情理。比方说，奎因、麦金太尔等人很不认同法国当代著名的后现代主义者。而且他们另有归属，乃众所周知。硬把他们归入他们本人不认同的派别，于情不合。而就整个西方文化的状况（主流和支流究竟在哪里）而言，也于理不合。别的我就无话可以反驳了。

是否把现代性的一般特征的描述和后现代性的特征描述相比较，便可以得出辨别哲学家的派别的较好标准呢？

可惜任何特征描述都只是某个人或某些人对于现代性或后现代性的解释，甚至是对他人的解释加以再解释的结果。我们不可能找到现代性或后现代性的原本特征（更准确地说，并没有这样的原本的未经解释的特征）。所以我只能把个别的现代主义者、后现代主义者和我所谓的反现代主义者的观点相比较。当然这些观点也是我个人对他们的言谈实践（discourse practice）加以解释的结果。

现代派的观点大家一般都较熟悉（详见我即将发表的《现代西方文化的危机及其出路》一文），这里只谈公认为后现代主义者的利奥塔和德里达，以及反现代主义者福柯的观点，也就是对他们的一些言谈实践作出我的解释。

（1）利奥塔有关知识的言谈是对知识价值的讨论，是他的伦理学说。他指出，在后现代知识的地位发生了变化，知识/无知的区别让位于知识支付/知识投入的区别，知识像货币一样，被投入流通网之中了。

（2）他认为科学知识击败了叙事知识，把后者视为野蛮、落后、习惯性、权威、成见、无知、意识形态等，但事实上科学知识的根源是叙事知识，例如关于观察证据的描述。

（3）利奥塔、德里达等人把现代西方文化的危机归咎于普遍理性的信念。德里达指出，启蒙运动实际上把白人或欧罗巴的理性当作普遍的标准以判定世界上其他文化的理性观念，这是不合理的。

（4）后现代主义者否定“唯一”的理性、唯一的“主叙事体”（master narrative），一律接受可能无穷多的、相互矛盾的叙事体，认为它们不分高下，也并无任何真理或基础为它们的叙述的根据。

（5）他们指出后现代从强调目的到强调手段的变化。纯手段知识以效率代替真、善、美的合理性标准。对科学仪器的依赖表明没有金钱就没有真理。科学语言变成商人的语言游戏。权力=真理=合法=正义。这是道德虚无主义和价值相对主义。但利奥塔并不反对价值本身。

（6）他们强调公平和正义。指出要实现正义，第一步必须承认异型之物（heteromorphic），第二步必须产生多样的元叙述（meta-narratives）并坚决否认元叙述的普遍性，认为任何“意见一致”必定暗地含有政治暴力和非正义。

（7）德里达特别激烈地攻击启蒙运动理性，称之为印欧神话，白人的帝国主义和种族主义的逻各斯，即它自己的民族语言的神话，它把这一重新集结和反映西方文化的神话作为理性的普遍形式。

（8）德里达指出，解构并不放弃理性，而是令其分裂、移位，把它当作根深蒂固的幻想公之于世。其真正的目的是将内在于理性运动的暴力曝光。

（9）后现代主义者集中攻击的目标是“逻各斯中心主义”。这是指西方形而上学传统的“在场哲学”（philosophy of presence），即渴望“存在”（Being）在“存在者”（beings）中出现。这种在场哲学的偏见企求真理、存在、本质或逻辑结构的在场。它要把一切事物的“真理”（Truth，大写的真理）予以特征描述的企图就是现代性的核心。这一企图的失败或挫折即是现代性的挫折。后现代派的宗旨在于发展“别异哲学”（philosophy of difference）。他们指出人们无能力在最一般的意义上思考“别异”是对整个西方形而上学的威胁。这便导致黑格尔之后的许多哲学家（克尔凯郭尔、尼采、弗洛伊德、海德格尔、维特根斯坦、福柯等）异口同声地呼喊“哲学的死亡”。

福柯同样激烈地批评现代性，但他的观点和后现代派的观点大不相同。

（1）他强调康德的观点—人是先验的知识可能性条件兼经验的知识对象—在认识史上的重要性，他并不主张取消知识、理论和逻辑论证。

（2）他指出理性是多元的，例如古代斯多噶主义的实体理性（substantial reason）同康德以后的调节理性（regulative reason）大有区别。他并不否定理性。

（3）他反复地谈到实在世界，也提及“深刻的自我”（deep self）。但他强调主体和对象、世界和自我的不可分性，认为这是究极的一元论哲学真理。

（4）他反对生命权力（Biopower）对人的统治、压制与支配。福柯的权力体制系谱学以现代生命权力的出现达到顶点。这种权力不是消极压制的，而是积极扩张的，追求越来越大的最优化的压力，资本主义工厂的合理化运动是最好的例子。但他客观地描述权力的地位、作用与方式的历史变化，从暴力到非暴力的变化，并不奢望把权力根除，指出这既不可能，也不需要，甚至承认每一权力体制都有其长处和伴随的危险性，没有任何体制是理想的。在本质上君主制同民主制没有区别，但当代权力体制以崭新的技术使人服服帖帖，从而支配生活的一切方面，并且不断地扩张其控制权，危险性最大，最终将导致人的消灭。所以在政治上他坚决反对现代西方文化，这是和后现代派一致的，因此他往往被归入后现代派之列。

现代主义者、后现代主义者和反现代主义者各自的观点我们都谈过了。在当今英美思想界，现代主义者哈贝马斯和罗蒂在哲学和社会科学方面，反现代主义者德里达和解构派在文艺批评和艺术理论与创作方面，后现代主义者海德格尔、人本主义的反现代主义者伽达默尔和反人本主义的反现代主义者福柯在哲学和一般社会科学方面都产生了较大影响。其中特别是福柯以其渊博的历史知识、深刻而惊人的创见引起现今西方（包括英美）知识界的浓厚兴趣。这一点表明现代西方文化确实处于混乱和深刻矛盾的状态中。我个人觉得福柯的思想特别值得研究，很可能它对于21世纪的未来哲学和社会科学将产生很大的影响，很可能像斯宾格勒一样是“西方之衰落”的预言，当然这两位历史哲学家无论就其思想内容或研究方法来说都是完全相反的。

（原载《哲学动态》1997年第5期）