中西哲学文化比较研究：访王树人

学者简介

王树人，1936年生。1962年毕业于北京大学哲学系。时任中国社会科学院哲学研究所研究员、研究生院教授、博士生导师，中华全国外国哲学史学会理事长。长期从事西方哲学史特别是德国哲学的研究，近十多年来还致力于中西哲学、文化的比较研究。主要著作有《思辨哲学新探》、《历史的哲学反思》、《中国传统智慧引论》（德文版）和即将出版的《传统智慧再发现》（2卷本）等。

王先生，七年前本刊曾发表过您给研究生的一封信，陈述了您对于中西哲学、文化比较研究的看法。在此后这段时间里，听说您一直在从事这方面的研究，肯定会对您以前的看法有进一步的深化和升华。能否请您谈一谈？

好。不过，这是一个很大的题目。就按您美言的，所谓“深化和升华”，谈一点我的新体会吧。中西哲学、文化的比较研究，是一种跨文化的研究。在这种研究中，有一个值得注意的方法论问题。中国从近代以来，自从“西学东渐”，在接受西方文化的挑战中，形形色色的比较研究就产生了。大体上，可以分为三个层次：其一是类比的比较研究，其二是借鉴西方种种学说的方法所作的比较研究，其三是以西方文化为大背景或参照系所作的比较研究。

对不起。请允许我插问几个问题：比较研究这三个层次的划分，是否由于方法论的不同所形成的？它们在比较研究中各有什么意义？从目前这种研究的情况看，我们应当强调哪种比较研究？

您的问题提得非常好，可以使我思考更集中。有一种著名的观点，认为“方法是体系的灵魂”。就是说，一种新观点、新思想、新体系的提出，都取决于新方法的创造或运用。同一个研究对象，不同人的研究往往取得不同水准的成果。可以说，这主要是由于方法不同，因而，研究的起点、角度、视野、能否深入实质等，也必然是不同的。在比较研究中，类比的研究是不可缺少的。通过类比，可以从现象上找出异同点。这对于透过现象，进一步探索对象的本质，是有意义的。但是，类比研究，在比较研究中毕竟属于浅层次。如果说，我们现在的比较研究存在需要解决的问题，那么，停留在类比的水准，而不能使研究深入，就是比较突出的一个问题。

我很同意王先生的看法。现在，有些标榜比较研究的著述，确实是停留在类比层次的。那么这种“停留”的原因是什么？难道是研究者不想深入吗？

当然不是。而想深入又不能深入的原因，是复杂的。不过，可以指出几点主要原因。虽然“条条大路通罗马”，但是，由于长期以来在思想方法上的单一性，形成了一种僵化的思维定式。这恐怕是最主要的原因。当然，这些年通过知识更新在克服学术研究简单化、肤浅方面已经取得进步。但是，知识更新不是短时间突击所能解决的，而是需要几代人的努力。例如，我们现在称为大师的一些学者，胡适、陈寅恪、汤用彤、金岳霖、冯友兰等，他们之所以能够创新、划时代，完成知识更新，乃是经过他们之前，例如从魏源到康、梁几代人努力的结果。

王先生谈到大师级的学者，我想联系我们谈话的主题提这样一个问题：您所提到的这些大师，他们的学术创新的成就是否与中西哲学、文化的比较有关系？如果有关系，那是什么关系？或者说，这种比较研究在他们能成为大师学者的研究中占有何等地位？

这些大师，不仅与我们所说的比较研究有密切关系，而且可以说这种比较研究乃是他们能成为大师的重要条件。从清王朝闭关锁国的大门被西方列强的炮舰打开以后，“西学东渐”就成为不可逆转的趋势。或者说，从这时起，中西文化的冲突，西方文化对中国传统文化的挑战，就开始了。我们在这里，不可能详细分析这些大师的研究情况。但是，可以概括地说，他们勇敢地接受了这种挑战。我所说的意思，是指他们对于西方文化和中国传统文化都采取了今天仍然值得学习的正确态度。这就是从民族振兴与创造民族新文化出发，他们对于西方文化，不是简单排拒，而是首先学习研究，并从中寻求方法论的借鉴和知识的扩展。同时，他们对于中国传统文化，不是采取民族虚无主义的简单否定，而是抱有珍视并在反思和扬弃中寻求创新的态度。即使一度标榜“全盘西化”的胡适，在他的实际研究中，在崇拜实用主义的同时，也并没有完全否定中国传统文化。例如，他关于中国哲学史和《红楼梦》等主题的研究，恰恰表明他试图借鉴实用主义等西方的方法论，对于中国传统文化的研究加以改进或创新。胡适的《中国哲学史》只写了上卷，为什么没有写下卷，有种种说法。但是，冯友兰在30年代，却借鉴新实在论的方法，完成了中国哲学史新体系的创造。由于这部著作在40年代译成英文在西方出版，从那时至今，它一直是西方学者研究中国哲学史的重要参考书。还有上面提到的诸位大师，他们的创作，例如汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》《隋唐佛教史稿》，金岳霖的《论道》，等等，他们之所以能开风气之先，写出承上启下并具有创新性的传世之作，从比较研究的角度看，就在于他们超越了类比的比较研究层次，而能够进入我在前面所说的比较研究的第二和第三个层次。例如，金岳霖的《论道》也很独特，他讨论的是地道的中国哲学问题，但是，他所用的研究和表述方法，却是中国哲学史上看不到的精密的逻辑分析法。有的学者说，金先生的这种分析水准足以和西方有关研究的大家媲美。在汤用彤的佛教史著作中，可以看到对于史料严谨考据的朴学精神，但是就体系整体构造而言，又可以看到他对于白璧德新人文主义社会学方法的借鉴，也具有比较研究的特征。

听王先生谈大师们的创作，令人崇敬，也很受启发。但是，根据王先生所谈，我感到，他们所做的，与其被称作比较，还不如称作融合更为贴切。不知我这种看法对不对？

您的感触，说明您的眼光敏锐，悟性也高。您道出了比较研究的实质。比较研究，已经成为通行的提法。并且，它的初级阶段或层次，开始于类比，所以被称作比较研究。但是，这种研究的实质或目的，确实是推进以本土文化为根基而与外来文化的融合，并借此来促进本土文化的创新和发展。

不过，关于文化融合，我还有些问题。王先生在谈大师时，讲了融合的事实。时下，许多著述，也提到融合。但是，如何从理论上理解融合的本质或作出说明？这个问题，我感到，在学术界还是不清楚的。能否请王先生谈谈您的看法？(www.xing528.com)

的确，在文化著述中，谈融合已经成时尚。似乎融合是一个已经在理论上得到解决的问题。不过正如黑格尔所指出的那样，熟知并不等于真知。文化融合，就是这样一个熟知而没有在理论上得到解决的问题。就像汉字作为书面语言，已经使用了几千年，但是关于汉字的理论，直到现在还是一个有待解决的问题。在20世纪初，其所以出现延续很长时间的“废除汉字”思潮，就是与汉字理论没有得到解决密切相关。由此可以看到，理论解决的重要。任何问题，只有从理论上得到科学的解决，才能把握住它们的本质和规律。在中国历史上，最成功、最典型的文化融合，就是从印度传来的佛教文化与中国传统文化的融合。从这个文化融合的过程，似乎可以看到这样几点。第一，文化融合的前奏是文化的冲突。佛教传入中土初期，受到冷遇，在传播中受到排拒，产生过多次激烈的冲突。但是“不打不相识”，就是说，正是在冲突中，相互增进了理解，产生了相互的需要。不少僧人开始接受中国传统文化的教养，许多当时作为文化人的士大夫也开始研究佛经。第二，这种相互理解和需要，最终就使佛教文化与中土文化得到融合。这个融合的标志，就是产生了以禅宗为主要代表的中国佛教。从禅宗产生及其对于中国传统文化的影响，可以看到，就禅宗作为佛教而言，它已经经过中国传统文化的洗礼，并以中国传统文化为根基，所以已经不同于原来的印度佛教，或者说，是对于印度佛教的一种扬弃和革新。而禅宗的产生，作为中国传统文化的一朵新花，又极大地丰富了中国传统文化的内涵。实际上，从魏晋、隋唐经过宋元一直到明清，中国的哲学、文学艺术等文化的各个领域，无不受到禅宗的影响而展现出新的面貌。从这个过程看，似乎可以说，文化的融合，必须以本土文化为基础，经过“不打不相识”的相互理解，而到达双向扬弃。就是说，融合的实现，必须是既扬弃外来文化，使之在本土文化的基础上得到革新，同时，本土文化在融合外来文化的过程中，也使自身得到革新。就哲学的发展而言，宋明理学作为儒学发展的新阶段，它的创新就是与禅宗的影响分不开的。

王先生通过禅宗的产生及其影响，对于文化融合的分析，给我很大启发，使我对文化融合在理论上有了新的认识。特别是，对于文化冲突的肯定，意味深长。由此可知，那种把文化冲突简单地看成相互排拒，是太肤浅了。我体会，您在这里所强调的是，通过不同文化的双向扬弃而达到融合，有一个重要的前提，那就是相互理解。作为力图使本土文化发展的文化使者，就是要知己知彼。我想再提一个问题：从近代中国传统文化面临西方文化挑战以来，虽然中西文化已经产生不少的融合，但是至今还没有达到历史上佛教与中国传统文化融合的高度和取得那样丰硕的成果。这是不是与您所说的在冲突中“相互理解”不够有关？

是的，关系极大。而且，主要是我们作为本土文化的使者，“知己知彼”不够。有一位西方学者曾对我说，中国“五四”时期，其所以会对中西文化作出简单肯定或简单否定的结论，充分表明当时中国的学者无论是对西方文化的理解，还是对中国传统文化的反思，都还是不成熟的。我想，这位旁观者的看法，是有道理的。最初，这种不成熟，是不奇怪的，也是必然的。但是，令人遗憾的是，曾长期盛行的极“左”思潮，阻碍了我们更快地从不成熟走向成熟。

那么，应当如何认识、理解和把握中西文化的本质呢？现在，有些学者指出，西方文化的本质表现为逻辑中心主义或语言中心主义。请问这种看法正确吗？

根据我的研究体会，这种看法是正确的。问题是中国传统文化的本质如何界定。我认为，与西方不同，中国文化表现为“象思维”的形象中心主义。当然，这是就中西两种文化各自的主导规定性来说的，绝不是说西方文化里完全没有形象思维，也绝不是说中国传统文化里完全没有逻辑思维。最近有的学者说，中国传统哲学是“半哲学”。我想，这种看法也是源于对中西文化本质不同的认识。就是说，按照西方从亚里士多德开始对于作为形上学的哲学的界定，依此标准衡量中国哲学，确乎可以说中国传统哲学是“半哲学”。就是说，中国传统哲学体系，确实没有如西方那样从概念出发，经过判断、推理、分析综合所形成的具有比较严密逻辑的思想体系。即使说老子的《道德经》形上学的水准比较高，也是指它的内涵，而不是表现形式。如果说《道德经》也有形上学的形式，那只能是现代人所作的分析。因为它本身基本是用诗的形式写成的。

造成中西文化这种差别的根源是什么？如何评价这两种文化在世界文化发展中的现实意义？

说来话长。这里，我只能略谈几点。就原始思维而言，中西不会有明显差别。就是在标志真正进入文明阶段的文字产生初期，中西思维也没有明显差别。因为西方最初创造的文字，也是象形字。中西思维明显差别产生的根源，在于作为成熟形态的文字不同。西方成熟形态的文字，是符号化的拼音文字。就是说，是完全抛弃象形性而以声音为基础，并在形态上显现为一维的线形文字。这种文字有比较严密的语法结构即逻辑结构。中国的汉字，其成熟形态，是在符号化中扬弃地保留有象形性根基的拼形文字。就是说，汉字作为形音义的统一体，乃是以形或象为基础从而显现为二维的方块字。汉字的语法比较简单，但词序严格。思维产生在语言之前，语言又产生在文字之前。这是没有问题的。但是，一旦文字产生和成熟起来，则它对于民族的思维发展就具有决定性的制约作用。因此可以说，这两种不同的文字系统，造成了中西两种不同的思维性格。一般来说，西方的思维方式，长于理性思维；中国的思维方式，则长于悟性思维。当然，对此也不能作绝对化的理解。

谈到中西这两种文化的现实意义，我认为，它们都曾在世界历史发展中各领风骚。它们可以互补，而不能互相取代。从中国的历史发展过程来看，我们确乎缺乏西方那种发达的理性思维，特别是近代以来高度发达的工具理性思维。在这一点上我们应当取西方之长。而对于西方来说，在理性发生异化，例如出现唯科学主义或技术主义的情况下，中国整体、直觉、体悟的悟性思维，也是他们补自己之缺时所需要的。实际上，从19世纪末以来，西方的思想家、科学家们，都在他们的研究和创造中有意识地借鉴中国传统的思想文化，从《周易》、孔孟、老庄一直到禅宗，几乎都能给他们以创造性的启迪。由此可见，在面向21世纪时，无论是中国文化的发展，还是西方文化的发展，都需要两种文化的会通、融合，以在互补中求得自身文化的创新与发展。全球一体化的发展，在思想文化上并不意味着把多样性变成单一性。恰恰相反，不同民族思想的会通、融合，必将会在已有的世界文化百花园里培育出更多更新的文化的奇葩。说到这里，我还要强调，比较研究或称融合研究，是一个很复杂的问题。前面讲的，难免挂一漏万。如果你有兴趣，可在今后读读我即将出版的《传统智慧再发现》一书。我想，我们今天暂时先谈到这里。好吗？

（原载《哲学动态》1995年第6期）

学者近况

王树人（1936.11— ），1962年毕业于北京大学哲学系，同年攻读中国科学院哲学社会科学部哲学研究所西方哲学史专业研究生，师从杨一之先生，1965年毕业后留所工作。1986—1988年在德国慕尼黑大学、波鸿大学、波恩大学作访问研究。中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师。1996—2006年间任中华全国外国哲学史学会理事长，现为该学会名誉理事长。长期从事德国哲学研究，20世纪90年代以来从事中西哲学和思想文化比较研究。主要著作有： 《思辨哲学新探—黑格尔哲学体系研究》（1985）、《历史的哲学反思—黑格尔〈精神现象学〉研究》（1988）、《中国传统智慧引论》（德文版）、《传统智慧再发现》（1997，2卷本）、《回归原创之思—象思维视野下的中国智慧》（2005）、《感悟庄子—象思维视野下的庄子》（2006）等。《回归原创之思》（2018）英文版由国际知名学术出版机构Springer出版。